Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.) - Альфина Тагировна Сибгатуллина
В рассказах Рафика Халида «Серый осел» (Boz Eşek, 1918) и «Святой угодник» (Yatır, 1918) представители духовенства показаны как люди, в корыстных целях использующие религиозность населения.
Рассказ Р.Н. Гюнтекина «Божий гость» (Tanrı Misafiri) повествует о том, как выпускник медресе по имени Хафыз Ильяс, представляясь сыном покойного Хаджи Хафыза, знакомого из Муглы, приходит в качестве гостя в дом Ходжи Али-эфенди и остается там неприлично долго. Комический эффект достигается изображением ряда гротескных ситуаций. «Божий гость» постоянно занят чтением Корана и молитвами, поэтому хозяин долгое время не смеет спросить, когда же он собирается уехать в Стамбул. К тому же богобоязненный молодой человек имеет отменный аппетит, кроме обедов и ужинов, съедает всю зелень и фрукты в саду. Затем он начинает досаждать дочери хозяина дома, рассказывая ей любовные истории и стихи и предлагая выйти за него замуж. Не выдержав этого, Ходжи Али-эфенди сам находит гостю работу в Стамбуле, покупает ему билеты на пароход и поезд. Однако не успевает он вздохнуть с облегчением, как сосед сообщает, что видел на пристани Хафыза Ильяса, пытавшегося продать свой билет на пароход. Попытка закрыть дом и на время спрятаться от «божьего гостя» приветливому хозяину все же удается, но лишь со второго раза…
Известный турецкий писатель, выдающийся художник слова Омар Сейфеддин (1884–1920) сатирически рисует в своих рассказах «блюстителей нравственности» – лицемерных проповедников, чей образ жизни бесконечно далек от предмета их высокой проповеди. Писатель мастерски высмеивает ханжеские рассуждения дервишей о бренности мира и иллюзорности реальной жизни. Показателен в этом отношении сатирический рассказ «Оказия», где описывается старый дервиш Хасан, скитающийся по анатолийским деревням с кружкой для подаяния. Хотя тело в представлении Хасана всего лишь сон, мираж, он не устает жаловаться на свои телесные недуги, причиняющие «мучительную боль его «существующей» душе, а засыпая, он видит сладострастные сны, полные презираемого им на словах «греховного мусора»[203].
О. Сейфетдин убедительно показывает, что фанатизм, суеверия служат удобной почвой для всевозможных махинаций ловкачей, смело одурачивающих народ («Дом с привидениями», «Заклинатель» и др.)[204].
В рассказе «Голос из небытия» (Hafiften bir seda, 1918) главные герои – богобоязненный и смиренный старик Хаджи Имамеддин-эфенди и его сын «Плохой Тахсин», который является полной противоположностью отца – азартным игроком, распутником, пьяницей и дебоширом. Ангелоподобный Хаджи-эфенди давно отрекся от сына и выгнал его из дома. Плохой Тахсин с нетерпением ждет смерти отца, чтобы завладеть его наследством и растранжирить его. Мечты Тахсина сбываются неожиданно и невероятным образом: в тот вечер, когда Имамеддин-эфенди решает оставшуюся жизнь провести, уединясь в «чиллехане» в своем саду, и молится об этом, его пьяный сын по ошибке подходит к его дому и, услышав произносимые молитвы, начинает смеяться над ними и кричать: «Лети, благословенный, лети!». Имамеддин-эфенди принимает эти слова за голос с небес как свидетельство того, что его молитвы приняты Аллахом, прыгает из окна и умирает. Все наследство остается Тахсину, а жители махалли с презрением вспоминают Имамеддина-эфенди как самоубийцу.
В другом рассказе О. Сейфетдина «Чудо» (Keramet, 1919) описывается крупный пожар в одном из кварталов Стамбула. Жители махалли верят, что пожар обязательно остановится, как только достигнет усыпальницы местного святого. Чироз Ахмет же считает пожар удобным моментом для воровства и мародерства, однако он знает, как бедно живет население, поэтому решает грабить тюрбе святого, где имеются канделябры, молитвенные коврики, рукописные списки Корана, которые можно будет выгодно продать. Незаметно проникнув в тюрбе, Чироз Ахмет забирает все вещи, но никак не может выйти с ними из усыпальницы, напротив которой собралась толпа зевак. Поэтому он входит в гроб (сандука) святого и выходит в нем из тюрбе. Народ, удивленный увиденным, принимает это явление за чудо, полагая, что святой покидает свою усыпальницу и лишает их своего благословения. Автор критикует устойчивые в сознании простого народа суеверия и традицию поклонения святым местам.
Обличая мракобесие, обскурантизм, закоснелые феодальные устои, писатель показывает также, что не всегда оправдывают себя и «новые веяния».
В начале ХХ в. в Османской Турции предпринимались активные действия, направленные на обновление суфийских организаций. Самокритика, всегда присутствовавшая внутри суфийских организаций, в это время становится особенно актуальной, начинают выходить специальные журналы по суфизму: Джарида-и Суфийа, Тасаввуф, Мухиббан, Хикмат, Михраб, где публикуются статьи таких авторитетных специалистов, как Хильми Зия Улькен, Измирли Исмаил Хаккы и др., создаются суфийские общества Джамийат-и Суфийа-и Иттихадийа, Джамийат-и Суфийа, где происходят бурные дискуссии и проводятся конференции. В журналах содержались следующие предписания: председателем Меджлиса-машаих должен быть человек, обладающий глубокими познаниями в суфизме; необходимо запретить передачу поста шейха по наследству от отца к сыну; суфийские обители должны быть открыты для народа; необходимо проводить постоянный контроль и ревизию деятельности суфийских организаций; нужно написать историю суфизма в Турции, создать специальную суфийскую библиотеку; проводить научные форумы, посвященные проблемам и методам обучения тасаввуфу и т. д.[205].
В 1925 г. суфийские организаций в Турции были запрещены. К этому привели следующие причины:
1. Политизированность тарикатов, заметная роль шейхов в государственной политике. Панисламистская политика Абдулхамида II широко поддерживалась шейхами различных тарикатов. Велась борьба против колониальной политики Англии в Индии и Франции в Африке. Активизировались миссионерская деятельность в Африке, Китае, Японии, Туркестане и паломничества как одно из средств усиления панисламистской политики Абдулхамида II.
2. Четкая внутренняя организация в текке, охватывающих широкие слои населения и имевших многочисленных адептов. Роль и авторитет шейха были неоспоримы.
3. Противостояние между представителями медресе и текке.
4. Заинтересованность иностранных организаций в процессе внутреннего разложения и деградации в тарикатах, этнических и религиозных раздорах, нездоровом соперничестве между братствами.
Исследователи обращают внимание на наличие признаков отдаления османских текке в XIX в. от истинных принципов суфизма. И. Гюндюз в этом видит как внешние, так и внутренние причины. К числу внутренних причин он относит: во-первых, утрату научных и духовных ценностей в текке как одном из важных социальных учреждений османского государства, отсутствие сильных и уважаемых личностей на посту шейхов и мюршидов. Ослабление этих позиций наблюдалось после султана Мустафы III (1757–1774)[206]. Во-вторых, в отношениях параллельно развивавшихся и поддерживавших друг друга до XVI в. научных и суфийских организаций в последние столетия наблюдались взаимные обиды и распри, что привело к вражде между медресе и текке. Эти ненужные споры и обвинения послужили не только ослаблению этих двух важных сфер османского общества, но и лишили их направляющей роли в
