Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Представим себе полемику с «человеком разума», который заявит: «Концепция нового творения ложна, ибо изъян вкрался в самую ее сердцевину. Она построена на вопиющем противоречии: утверждая „течение времени", вместе с тем говорит, что это течение соткано из неделимых и не имеющих продолжительности атомов, которые следуют один за другим. Такого не может быть, поскольку не имеющие продолжительности атомы времени, сколько их ни складывай, не дадут никакой длительности. Если же мыслить такое время по аналогии с линией, которая тоже „состоит" из безразмерных точек, то придется признать, что между любыми двумя соседними атомами времени всегда находится третий (как между двумя соседними точками всегда есть третья), а значит, между двумя последовательными состояниями некоторой вещи во временном бытии всегда есть бесконечное число других состояний, а такую последовательность нельзя пройти, если двигаться от начала к концу».
Однако гипотетической полемики просто не получится, ибо мы должны будем ответить: ты прав, такого времени существовать не может; нет вечностной и временной сторон бытия, друг с другом сопряженных, и нет беспрестанной пульсации бытия. Ты прав, бытие мира мнимо, а бытие Бога — абсолютно единое, совершенное и самодостаточное. Мироустроение описывается рационалистической философемой: для тебя, но для тебя и нет другого бытия, кроме твоего, ведь все бытие собрано тобой и таково же, каков ты. Точно так же тем, кто «знает Бога», тем людям, мировидение которых (или их бытийное устроение) описывается мистической философемой, тем, для кого бытие исчерпывается вечностной его стороной, Ибн Араби скажет, соглашаясь со словами известных суфийских шейхов: «Сердце знающего [Бога] столь вместительно, что, как сказал Абу Язид аль-Бистами, “будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того”. Об этом же сказал аль-Джунейд: “Возникшее в соединении с вечным утрачивает всякое воздействие; как же сердцу, вмещающему вечное, почувствовать существование возникшего?”» [24, с. 120]. Рассмотрим следствия из этих положений. Три философемы, которые мы выделили в философии Ибн Араби, выражают не просто три разных типа мировидения, основанных на различных видах познания. Теперь ясно, что три философемы — это три вырожденных случая концепции нового творения, поэтому для самого Ибн Араби каждая из них не является чем-то автономным или иным относительно его «подлинных» взглядов, не представляет собой просто ступеньку в восхождении к конечной истине, которая, будучи пройдена, может быть отброшена как нечто ложное или неполноценное. Ложного, собственно говоря, нет ничего ни в одной из философем, все их положения, согласно Ибн Араби, «истинами допустимы». Ложным может быть только абсолютизация любой из философем, утверждение, что мироустроение исключительно таково, как оно описывается одной из них.
Если каждая философема представляет собой вырожденный случай концепции нового творения, то что же остается на долю самой концепции? Не сводится ли она целиком к частным случаям? Рационалист, интуитивист, мистик — разве это не исчерпывающее деление людей по типам мировидения? Указывает ли Ибн Араби на такое онтологическое устроение человека, которое описывалось бы не одной из философем, а самой концепцией нового творения; существует ли человек, для коего единое двуликое бытие — целиком и полностью его собственное бытие? Является ли сама концепция нового творения выражением пережитой онтологической истины или же она — всего лишь обобщение трех философем?
Да, такой человек существует, считает Ибн Араби, а вернее, был; это — Иисус. Иметь онтологическое устроение, описываемое концепцией нового творения, означает быть самим бытием (единым в двух его ипостасях), а не просто его небытийной соотнесенностью или одним из временных воплощений. Будучи человеком, быть самим целокупным бытием, воплощать в себе оба лика его целиком, оставаясь при этом человеком, — вот что осуществилось в Иисусе (и только в нем). «Он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий. Такого нет в сенсибельной форме ни у кого другого» [24, с. 142]. Любой человек есть «слово Бога» и «раб Бога», т.е. небытийная соотнесенность в вечностной стороне бытия и ее воплощение во временной ипостаси. Но Иисус еще был и духом Бога (или самим двуликим бытием); именно был, а не просто имел с ним соотнесенность. Гавриил, «благой дух», представший перед Марией в «человеческой форме», вдохнул в нее «дух Божий»; само единое бытие соединилось в Марии с особой, человеческой формой — так Ибн Араби трактует известный коранический эпизод [24, с. 138—139]. «Тело Иисуса было сотворено из истинной влаги[89] от Марии и влаги иллюзорной от Гавриила» [24, с. 139], «иллюзорной», ибо он только принял форму человека, в действительности же нес «дух Бога» — единое бытие.
Таким образом, Иисус был действительно человеком и действительно самим бытием, а потому ему было подвластно все: он мог творить живые существа (лепил птиц из глины и оживлял их) и воскрешать мертвых, ведь эти действия суть не что иное, как вечно переменчивая пульсация самого бытия. Поскольку Иисус был человеком, постольку эти действия были его действиями как человека, но он одновременно был и самим единым бытием, а потому эти же действия были «от Бога». Между тем и другим нет противоречия, ибо «Иисусовым устроением дано и то, и другое». Лишь такая трактовка, по мысли Ибн Араби, может разрешить все затруднения и сомнения относительно Иисуса, о котором, «когда он воскрешал мертвых, говорили: “он-не он”» [24, с. 140, 141].
Остается сказать несколько слов об этической составляющей взглядов Великого шейха. Строго говоря, концепция нового творения не оставляет места для этики. Коль скоро временное бытие есть последовательность не связанных друг с другом причинно-следственными отношениями и недлящихся состояний (а эти два тезиса отрицают наличие каких-либо действий), то человек, собственно, не совершает никаких поступков, а следовательно, любое этическое рассуждение бессмысленно. Однако, как бы «забывая» об этом строгом выводе, Ибн Араби все же обсуждает основные проблемы этики с позиций указанной концепции — эти рассуждения следует, видимо, считать своеобразными моральными наставлениями, использующими категории «добро», «зло», «предопределение», «ответственность» и т.п., которые при строгом их рассмотрении утрачивают свое содержание. Одни наставления прямо вытекают из концепции нового творения, другие представляют собой нравственные императивы.
Особый детерминизм концепции, утверждающей тождество вневременной причины и ее временного следствия, ведет и к особому решению одной из центральных этических
