Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

время над временем не властно, и нельзя повлиять на будущее, изменяя что-то в настоящем. (Вообще-то можно было бы представить себе влияние настоящего на будущее опосредованным вечностью: совершая действие в настоящем времени, мы тем самым изменяем различенность временного бытия; за счет измененной временной различенности меняется без-различная различенность вечности; это изменение означает иное воплощение вечности в будущий момент времени. Однако для этого требуется, чтобы во времени были возможны действительные события и действительные действия, а такое предположение отрицается концепцией Ибн Араби: во времени не может быть совершено действие в строгом смысле слова, ибо временное бытие — это череда дискретных состояний, не имеющих длительности, причем каждое следующее определяется не предыдущим, а тем, как изменилась безразличная различенность вечности и, значит, какой новой временной различенности она требует.)

Раз так, то ход временных событий сообразуется только с тем, какова без-различная различенность вечностной стороны бытия. Иными словами, подготовленность человека будет меняться в зависимости от вечностного лика бытия, а вовсе не от каких-либо действий, которые, как это представляется человеку, он совершает во времени. «Решение данного вопроса состоит в том, что у Бога — два проявления: проявление в сокрытом (гайб) и проявление в свидетельствуемом (шахада). Из проявления в сокрытом дает Он сердцу его подготовленность. Сие проявление Самостное, коего истинность — Сокрытое; это та оность, что принадлежит Ему в силу сказанного им о Самом Себе — «Он». Сие «Он» неотъемлемо от Него вовеки веков. И если ему (то есть сердцу) случится иметь эту подготовленность, Он проявится ему в свидетельствовании как свидетельствуемое проявление: оно узрит Его явившимся в той форме, в которой Он ему проявился» [24, с. 120—121]. Если единое бытие мы называем Богом, то вечность и время — два его лика, или два его проявления, неотъемлемые друг от друга, как две стороны монеты. Вечностный лик бытия, скрытый от чувств (он и назван «сокрытое») — это самопроявление бытия, это как бы «я» Бога. Божественное «я-проявление» определяет временное онтологическое устроение человека: каково «я» Бога, таково же и «я» человека, они явлены друг другу в точном взаимном соответствии. Человек, говорит Ибн Араби, предстает перед Богом таким же, каким пред ним предстал Бог: вечностный и временной лики бытия всегда сопряжены.

Сказанное означает, что во временном бытии нельзя найти (ибо ее нет и не может быть) ту точку опоры, с помощью которой можно было бы как-то повлиять на мир: ведь «воздействует только небытийное, но не сущее». (Конечно, Ибн Араби понимает, что ход временных событий создает впечатление, будто временные причины влекут свои временные следствия, поэтому добавляет: «...а если сущее и воздействует, то чрез определяющее воздействие небытийного» [24, с. 177]. Иными словами, вечностный лик бытия таков, что воплощается во времени, как если бы действительно имелись временные причины и следствия.) Это означает также, что ничто из происходящего во временном бытии не может указать нам, какой будет наша подготовленность в следующее мгновение. «Познание в каждый момент времени подготовленности человека именно в данный момент относится к наиболее неясному» [24, с. 59]. Ведь подготовленность (как и все во временном бытии) не только изменяется в соответствии с тем, что требуется вечностной стороной бытия, но и познается лишь через познание этой вечностной стороны, А переживание обеих сторон бытия дано редким людям: «Сие может случиться лишь с единицами в некоторые моменты времени, и не является оно непременно сопутствующим» [24, с. 99], т.е. сколько-нибудь закономерным результатом целенаправленных действий.

Рассмотрение проблемы подготовленности человека подвело нас к вопросу о понимании причинности в концепции нового творения. Причины изменений во временном бытии не находятся в нем самом, вернее, там могут быть найдены причины, которые будто бы объясняют эти изменения. Истинная же их причина состоит в характере различенности вечностной стороны бытия (в том, каковы «упроченные» в нем вещи, или «небытийные соотнесенности», которые появятся воплощенными во временном бытии). И здесь встает вопрос, крайне важный для выяснения того, как понимается причинность в философии Ибн Араби. Если во временном бытии воплощается лишь то, что уже имелось в вечностном как «небытийная соотнесенность», и если каждое воплощение — новое (никогда не повторяет предыдущие), значит ли это, что соотнесенности, различающие вечностное бытие, постоянно изменяются? Видимо, правилен положительный ответ, ибо иначе непрестанное изменение временного бытия останется необъяснимым.

Вместе с тем сам Ибн Араби не дает ни положительного, ни отрицательного ответа: можно теряться в догадках относительно его позиции либо попытаться выяснить это самостоятельно. Коль скоро различенность вечностного бытия постоянно меняется, то это изменение нельзя понять в качестве действительного изменения различающих его внутренних соотнесенностей; ведь из них каждая есть любая другая (в этом «каждое есть другое» и заключается без-различность подобной различенности). Раз так, то может меняться лишь способ их действительного различения (т.е. воплощения их различенности во временном бытии), под которым понимается порядок их временного воплощения. Вспомним: «Если ты ставишь первым любое из имен Бога, то даешь ему все имена» [24, с. 153]. Так вот, первым (и соответственно вторым, третьим) всякий раз может ставиться любая другая соотнесенность вечностной стороны бытия, и в зависимости от этой упорядоченности она будет вбирать в себя большее или меньшее число прочих соотнесенностей, т. е. появится во временном бытии как более или менее полное воплощение онтологического универсума.

Поскольку число соотнесенностей бесконечно, бесконечно и число возможных их упорядоченностей, а стало быть, бесконечно число «мгновений» временного бытия. С этой точки зрения представляется объяснимым и постоянное «обновление творения»: каждая «небытийная соотнесенность» может быть различена бесконечным числом способов, и течение временного бытия есть бесконечный перебор таких вариантов, исключающий повторение уже реализованных.

Это, повторим, наше собственное представление о том, каким мог бы быть ответ Ибн Араби на заданный вопрос. Но во всяком случае сам Великий шейх не оставляет никаких сомнений относительно того, что его понимание причинности принципиально отлично от той схемы, которая была выработана в средневековой арабской философии. Эта схема может быть названа «причинным деревом»: единое основание — ствол (необходимая-сама-по-себе сущность), разделяясь на промежуточные звенья-ветви (они по-разному определяются в разных школах), поддерживает всегда изменчивую крону (совокупность сущностей мира). Важными чертами такой схемы были ее двусторонняя оконеченность (все причинно-следственные связи располагались между первопричиной и конечными следствиями, которые не могли быть причиной ничему другому) и вертикальный, односторонне нисходящий характер связей (из двух вещей причиной является всегда та, что располагается выше на перевернутом дереве причин, ближе к основанию).

Это касается причин, которые обозначались термином ‘илля и которые могут быть названы «поддерживающими причинами» (т.е. поддерживающими бытие