Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

при рассмотрении мистической философемы, тождественности с Богом (а теперь допустимо сказать иначе: человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать «я есмь Бог», но такое утверждение будет справедливо только в пределах этой философемы, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции нового творения (или с позиций целостной философской системы Ибн Араби) человек никак не может «быть Богом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следовательно, он есть Бог, — там, где имеют силу положения мистической философемы), он все жене теряет своего «я», остается человеком — а значит, во временном бытии появится именно как человек, и с точки зрения этого бытия останется таковым. Бог же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции нового творения, человек был бы Богом, если бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я», — но тогда и речи о человеке не было бы.

Можно сказать и так: согласно концепции нового творения, человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Богом, человек же будет различать или, как говорит Ибн Араби, «определять» (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия. — А.С.), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты — сущее (во временной ипостаси бытия. — А.С.), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение — Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие — Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» [24, с. 83]. Поэтому, вмешиваясь в процесс временного различения бытия (применяя свою «энергию»), человек берет на себя «богово»; ему как соотнесенности бытия не свойственно менять ход его воплощения во временной ипостаси.

В таком случае человек притязает на то, чтобы стать самим бытием: тогда, напомним, «Вся тварь спешит к нему с мольбой, // Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой; // Но разве сможет сам (человек как таковой, как соотнесенность единого бытия. — А.С.) печаль их утолить?..» [24, с. 90]. А кроме того (и, возможно, это главное с практической точки зрения), подобное вмешательство в ход временного различения бытия вообще бессмысленно. Что может оно дать человеку, которому открыто само бытие и оба его лика (вечностный и временной) и который понимает неизбежность и естественность именно того течения временного бытия, которое есть? Зачем насильно вторгаться в него, если не из каких-либо суетных соображений? Вот Ибн Араби и говорит, что применение «энергии» свидетельствует о недостатке знания; он согласен со словами одного из суфийских шейхов, который на вопрос о том, почему он не распоряжается миром и не использует свою «энергию», ответил: «Пусть Бог распоряжается за меня как пожелает» [24, с. 128].

Но если «энергию» и не следует применять, то все же остается вопрос, почему одни обладают ею, а другие нет, почему одним людям открыт и вечностный, и временной лики бытия, для других же оно ограничено только временной ипостасью. Это зависит, по словам Ибн Араби, от «подготовленности» (исти'дад) человека, от того, насколько он готов пережить вечностную ипостась бытия. Конечно же, «подготовленность» — не гносеологическая категория. Хотя от нее и зависит «мера знания» человека, но именно — зависит и ею определяется, сама же подготовленность — глубинное онтологическое устроение человека. Насколько он «подготовлен», настолько и сможет пережить (или «вкусить», по Ибн Араби) единое бытие — либо исключительно во временной его ипостаси, либо и во временной, и в вечностной. «Проявление (Бога. — А.С.) таково, какова подготовленность твоя; благодаря ей происходит постижение вкушением. Относительно сего знай, что постигаешь ты всегда в соответствии со своей подготовленностью. Так именно и видишь ты тобой испрошенное (речь идет об искомом знании. — А.С.), если не увидел ты его, то должен знать, что нет у тебя нужной подготовленности» [24, с. 134].

Означает ли это, что подготовленность — единственная конечная причина, обусловливающая познавательные способности человека? Суверенна ли, так сказать, данная причина, исчерпывается ли причинно-следственная цепочка односторонне определенной связью подготовленность — познание (вкушение) Бога? Иными словами, можем ли мы достичь искомых результатов в познании, если сосредоточим все усилия на своем онтологическом переустроении (используя для этого известную суфийскую практику зикра и т.п.)? Если подготовленность — действительно такая суверенная конечная и подвластная нашему влиянию причина, то выработанная веками суфийская практика должна приводить к изменению подготовленности и давать искомый результат полного богопознания. Именно эту (распространенную в суфийской среде) точку зрения и имеет в виду, вероятно, Ибн Араби, когда говорит об «утверждении одной таифы, будто Бог проявляется в меру подготовленности раба». Но, заявляет Великий шейх, это не так, и собственный взгляд он считает противоположным подобной точке зрения: «Раб является Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог» [24, с. 120].

Дабы расшифровать эту кажущуюся на первый взгляд странной (чтобы не сказать бессмысленной) формулу, вспомним то, что уже говорилось о взаимосвязи вечностной и временной ипостасей единого бытия. Время и вечность Ибн Араби понимает как два его лика, причем различенность временного бытия такая, как то требуется без-различной различенностью вечностного. Кроме того, различенность временного бытия меняется в каждое мгновение, а это может означать только то, что без-различная различенность вечностного бытия также меняется. Обсуждаемый вопрос допустимо сформулировать следующим образом: как может (и может ли вообще) быть трансформирован ход изменений временного бытия (т.е. может ли и как именно быть изменена подготовленность человека)? Казалось бы, мы уже рассматривали такое изменение, когда говорили о применении «энергии» и распоряжении миром. Однако сейчас речь идет о другом — если распоряжение означает насильственное вмешательство в ход временного различения вечностной стороны бытия (причем результаты такого вмешательства действенны до тех пор, пока «энергия» применяется, иначе ход событий восстанавливается в прежнем виде) человеком, которому уже открыта эта сторона, то вопрос об изменении подготовленности стоит перед человеком, переживающим еще лишь временную ипостась бытия.

Коль скоро временное бытие изменяется так, как того требует вечностное, следовательно, ничто из происходящего во времени не влияет на ход временных событий: