Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

зрения универсального, то нетрудно увидеть, что его частичность еще не означает его ущербности (вспомним: любая часть мира потенциально есть совокупность мира), если только она не возводится в догму, не претендует на то, чтобы быть целостностью, если она открыта для того, чтобы вобрать в себя истинную целостность. При этом условии такая частичность истинна столь же, сколь и целостность, поэтому любая философема выражает истину бытия (если помнить о названных условиях). Более того, все они необходимы как выражения все-включающей целостности бытия, которой ничто не чуждо и по отношению к которой ничто не является «иным».

С такой точки зрении каждая философема выражает то же, что и любая другая, но своим языком, то ли «языком разделенности», то ли «языком свидетельствования», то ли мистическим языком. После переживания универсального опыта и осознания единства вечностного и временного ликов бытия ясно, что ту же истину выражает, но по-своему, рационалистическая философема: «Все мирозданье — видимость одна, // Но в Боге-Истине покоится она» [24, с. 159]; эстетическая философема: «Если бы Бог не струился в обладающем формой сущем, мир не имел бы бытия» [24, с. 55]; мистическая философема: «Вместивший Бога уж не тесен для Творения» [24, с. 88]. Однако эту их истинность нельзя узреть изнутри философем, она видна только извне, с позиции включающей их в себя философской системы.

Вернемся к вопросу, на котором было прервано изложение концепции нового творения. Почему и каким образом всякая вещь в мире может стать любой другой, снимая тем самым инаковость?

Ответ на этот вопрос прост и, собственно говоря, предсказуем, — потому что она уже является любой другой в ипостаси вечностного бытия как «упроченная» в божественной сущности. Раз любому божественному имени «даны все имена», раз любая внутренняя соотнесенность, различающая единство вечностного бытия, является любой другой, то это дает возможность любой вещи во временном бытии стать любой другой. Остается только рассмотреть механизм взаимоперехода вечностного и временного бытия, в котором реализуется их «связующая тайна».

Уже говорилось, что вечность и время — две стороны единого бытия, друг другу необходимые и одна другую обусловливающие. В чем же состоит их взаимосвязь?

Время, согласно Ибн Араби, — непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), как бы «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними, естественно, нет никакого временного «зазора» (между двумя соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, который с точки зрения времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим связаны континуально.

Хотя атом времени внутри себя дискретен, это не значит, что он разделен, что он состоит из двух различных частей: он остается единым, неделимым и наименьшим «количеством времени», потому что прерывание и возобновление бытия внутри него совпадают друг с другом. Онтологическая дискретность, дискретность бытия позволяет нам выделить атом времени, и вместе с тем она не влечет за собой темпоральной дискретности, вернее, если рассматривать время как таковое, дискретность его оказывается неотличимой от континуальности. Оговоримся, однако, что сам Ибн Араби не говорит о времени как о самостоятельной сущности, для него оно — не «вместилище» бытия, а неотъемлемая его характеристика, это — «время бытия», его нет «до» или «после», отдельно от бытия. Поэтому, если мы захотим, вопреки самому Ибн Араби, рассмотреть в его концепции время само по себе, то мы столкнемся с указанным парадоксом: время дискретно и атомарно как «время бытия», и вместе с тем «как таковое» в своей отвлеченности оно континуально и непрерывно.

То же относится и к вечности. Вечность — не самостоятельная сущность, она — характеристика того лика бытия, который мы квалифицируем как различенность без различий. Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, и если опять-таки подойти к ним как к самостоятельным сущностям, отвлеченным от бытия (чего сам Ибн Араби не делает), то можно сказать, что вечность — это непрерывное время, а время — это ритмично прерываемая вечность. Оно совечно вечности, у него так же нет ни начала, ни конца, и нет вечности без времени и времени без вечности. Можно сказать, что время — это дыхание вечности, потому что, по словам самого Ибн Араби, временное бытие — это дыхание вечностного бытия.

Что же происходит в каждый момент, в каждый атом времени? Временная сущность утрачивает свое бытие как самостоятельная, как воплощенная в мире, возвращается в состояние своей «упроченности» в едином континууме бытия, где она уже является не-сущей (ма‘дум), где становится «небытийной соотнесенностью», а затем вновь обретает бытие как воплощенная в мире вещь. Это «затем» передает логическое, а не временное следование, ибо по времени возвращение в божественную сущность и новое воплощение в мире совпадают. «Не говори, что “затем” (сумма) означает “отставание во времени”, ибо сие неверно: слово “затем” означает в арабском языке первенство высшей ступени и ставит ее на ей отведенное место. Как сказал поэт: “Закачалось, затем заколебалось...” Здесь момент качания и есть, несомненно, момент колебания качающегося; есть “затем”, а отставания во времени нет» [24, с. 156].

Отметим, что логическое «сначала» придается возвращению в вечностную ипостась бытия, а логическое «затем» — новому воплощению во временном бытии. Как говорит сам Ибн Араби, вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной. Не забудем, что речь здесь идет о логическом первенстве вечности над временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие суть два равноправных и равнонеобходимых лика единого бытийно-временного континуума. Но это логическое первенство имеет, как будет показано ниже, важные следствия для понимания причинности.

Сейчас же нас интересует возобновление временного бытия вещи. Поскольку оно возобновляется после (здесь также логическое «после») того, как эта вещь была «упрочена» в вечностном бытии, где она в качестве «небытийной соотнесенности» тождественна любой другой, вновь воплотиться во временном бытии она может как любая другая. Или же в любом другом месте. Именно так Ибн Араби объясняет известный коранический эпизод о «перемещении трона»[88]: «не было, по-нашему говоря, в то мгновение перемещения, а было низведение его (трона. — А.С.) в небытие и возвращение ему бытия... Момент низведения его (я имею в виду трон) в небытие с его места был тем самым моментом, когда он предстал пред Соломоном в своем бытии... Вопрос о троне