Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

могут, ибо являются противоположными типами отношений: когда действительна различенность, то без-различие может быть только виртуальным, и наоборот. Скажем, с точки зрения мистической философемы действительна без-различная тождественность всех сущностей в Боге, различенность же их предполагается как возможная, даже как должная быть реализованной, однако не превращающаяся в действительное отношение в границах этой философемы. А в эстетической и рационалистической философемах дело обстоит противоположным образом: действительной является различенность сущностей, а их без-различная тождественность мыслится как возможное и необходимое, но не действительное отношение.

Раз так, то без-различие и различенность должны реализоваться как действительные отношения раздельно. Эта раздельность есть раздельность вечностного и временного бытия: без-различие вечностно, различенность реализуется во времени (более того, как время). Именно эта раздельность и влечет (применительно к структуре философии Ибн Араби) раздельность философем. Однако без-различие и различенность образуют две стороны чего-то единого, того, что мы назвали без-различием различенности или различенностью без-различия. Поэтому их раздельная реализация подобна раздельности двух поверхностей плоскости: третье измерение отсутствует, между ними нет никакой «толщины», и одна поверхность одновременно и другая, и в то же время каждая из них — она сама. Таково же соотношение между вечностью и временем в концепции Ибн Араби: вечностная и временная ипостаси бытия разделены так же, как поверхности плоскости, и так же не разделены; бытие едино, как едина плоскость, и всегда имеет вечностную и временную стороны, как та имеет две поверхности.

С этой точки зрения понятно, почему философемы Ибн Араби равноистинны. Они таковы в пределах целостной философской системы. Как одна поверхность плоскости не меньше плоскость, чем другая, так и временное бытие не меньше бытие, чем вечностное; плоскость не может не иметь двух поверхностей, и бытие не может не иметь (оставаясь при этом единым) вечностной и временной сторон. Описание мироустроения с позиций временного бытия не менее истинно, чем описание его с позиций вечностного, — в том и другом случае описывается одно и то же, единое бытие. Но именно понимание этого условия необходимо для утверждения равноистинности философем (и соответственно равноправности методов познания), и подобное утверждение может быть обосновано только в пределах целостной философской системы Ибн Араби.

Наконец, последний вывод: с онтологической точки зрения вечность и время суть одно и то же; вечностное и временное бытие — неотделимые одно от другого лики единого бытия.

Таковы, на наш взгляд, общие контуры концепции нового творения, определяющей единую структуру философской системы Ибн Араби. Рассмотрим ее более детально, опираясь на тексты Великого шейха.

Центральное понятие концепции — понятие «божественное имя», ведущее свою «родословную» от Корана. У Ибн Араби оно кардинальным образом переосмысливается, но так, что его генетическая связь с кораническим прототипом не утрачивается. Прежде всего, божественным именем выступает любое существительное или прилагательное, просто любая часть речи (глагол, местоимение и т. д.) [23, т. 4, с. 318]. Дело в том, что «имена Бога бесконечны, ибо познаются они чрез то, что от них, а то, что от них, бесконечно» [24, с. 65]. «То, что от них» — это сущности мира, явленные во временном бытии. Более того, сущности мира не только происходят от божественных имен, но и сами не что иное, как эти божественные имена: «Божественные имена суть вещи» [24, с. 177]. Сущности мира генетически связаны с атрибутами божественной сущности и онтологически тождественны им. Различие, однако, состоит в том, что божественные имена как сущности мира «воплощены», или «конкретизированы» (мута'айяна) в бытии, а как атрибуты божественной сущности они «небытийны, в Нем упрочены и аромата бытия не ощущали» [24, с. 76]. В первом случае божественные имена в качестве сущностей мира обладают временным бытием, во втором бытия лишены.

Как же это понять? Являются ли божественные имена как атрибуты божественной сущности действительными атрибутами, т.е. чем-то, что предицируется субъекту — божественной сущности? Очевидно, нет, раз Ибн Араби утверждает их небытийность. Когда речь идет о божественных именах как относящихся к божественной сущности (когда они рассматриваются в вечностном бытии), нельзя приписать им бытие: в этом случае им безраздельно обладает единая божественная сущность. А что же тогда божественные имена? Они не более чем внутренние связи и сопряженности в единой сущности, сами-по-себе в ней бытием не обладающие, а потому единства не разрушающие, хоть и различающие его. «Есть только одна Истинность, принимающая все сии соотнесенности и сопряженности, для коих метонимия — божественные имена» [24, с. 65]. Внутренние сопряженности в единой сущности можно сравнить с сеткой координат на глобусе: меридианы и параллели, не существуя в действительности, тем не менее членят (различают) поверхность земной сферы на градусы, минуты и секунды; и божественные имена, не обладая (в данном случае) бытием, различают единую божественную сущность, причем, поскольку божественные имена бесконечны, внутренняя различенность божественной сущности бесконечна. Она представляет собой бесконечное, абсолютное богатство всего, что может быть, что может существовать. Богатство, однако, только возможное, а не действительное: действительным оно становится, лишь обретая временное бытие.

Данные построения позволяют Ибн Араби выдвинуть свое решение проблемы соотношения между возможным и необходимым бытием. Такое деление бытия принималось всеми школами средневековой арабской философии. Необходимое бытие понималось двояко: как необходимое-само-по-себе, или божественное бытие (божественная сущность самосуща и не нуждается ни в чем, чтобы быть), и необходимое-посредством-другого, или бытие временных сущностей мира. Это второе, рассматриваемое само по себе, только возможно: всякая сущность в мире может быть, а может и не быть, получив же бытие, неизбежно затем его утрачивает, поскольку необходима она не сама по себе, а благодаря «другому», т.е. своей причине, поддерживающей ее бытие (цепочка «поддерживающих причин» восходит к божественной сущности как последней и необходимой опоре, которая никогда не исчезает).

Проблема заключалась в том, чтобы найти «место» для возможного бытия, поскольку когда некоторая сущность есть в мире, она уже необходима, а возможна, строго говоря, лишь тогда, когда ее нет. И вот, считает Ибн Араби, «некоторые из теоретиков, чей ум слаб... дошли до отрицания возможного бытия, доказывая, что есть только бытие, необходимое само-по-себе или благодаря иному (а такое удаление категории «возможное бытие» разрушало основополагающую категориальную схему всей онтологии. — А.С.). Познавший же истину утверждает, что возможное бытие есть, и знает уготованность его; знает также о бытийно-возможном: что такое бытийно-возможное, почему оно бытийно-возможно, если само же оно бытийно-необходимо посредством иного, и почему правильно называть сие “иным”, обусловившим необходимость бытия его» [24, с. 67][83]. Возможным бытием любая сущность мира обладает тогда, когда ее в мире нет, т.е. когда она рассматривается как «небытийная соотнесенность» (см. [24, с. 53, 76])