Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

Араби рационалистической и эстетической философемами: его видение мироздания, его собственный мистический опыт не укладываются в их рамки. Менее понятна тщательность, с которой разрабатываются эти (казалось бы, должные быть отвергнутыми) философемы. Наконец, специального объяснения требует тот факт, что философия Ибн Араби не сводится к мистической философеме, хотя она и служит адекватным отражением открывающегося в мистическом опыте понимания мироздания. С последнего затруднения мы и начнем, поскольку именно в нем заключается, с нашей точки зрения, суть обсуждаемого вопроса.

Действительно, рассмотренная выше мистическая философема адекватно отражает мистическое мировидение Великого шейха. Более того, именно она адекватна и требованиям средневековой философской парадигмы: в отличие от двух других ей удается непротиворечиво связать воедино онтологические постулаты и построить на этой основе единую систему знания. Почему же философия Ибн Араби — нечто большее, чем мистическая философема?

Обратим внимание на то, что она отражает мистический опыт. Однако кроме него есть и другой опыт — опыт мировидения обычного человека, отражаемый рационалистической философемой, опыт интуитивного созерцания, отражаемый эстетической философемой. Вопрос в том, как относиться к такому немистическому опыту, переживаемому всеми людьми (в частности, мистиками, когда они не находятся в состоянии мистического прозрения). Считать ли его неистинным, чем-то, что должно быть преодолено и отброшено, или же следует признать его равноправность с мистическим опытом?

Представляется, что данный вопрос относится к разряду первичных и принципиальных, где философ должен сделать свой свободный выбор, такой, который не может быть предопределен никакими теоретическими положениями и, напротив, сам определяет многие из них. (Например, нет таких теоретических положений, которые могли бы помешать Ибн Араби трактовать иллюзорность мира, о которой шла речь в рационалистической философеме, как обманчивый мираж, продуцируемый органами чувств, или, напротив, заставить его сделать это.) Можно только констатировать, что Ибн Араби делает свой выбор в пользу истинности любого опыта, но нельзя сказать, почему именно.

После такой констатации мы можем определить теоретические следствия этого выбора. Если любой опыт истинен (в том смысле, что он релевантен для познания истины, не иллюзорен и не должен игнорироваться), то философская система в целом должна включать не только мистическую философему, но и две другие. Можно также сказать, что включение их как равноправных с мистической не противоречит принципам последней. Ведущая интенция мистической философемы — показать все-включенность, все-причастность и все-тождественность сущностей. С этой точки зрения божественной сущности (или тождественному с ней человеку, или миру) ничто не чуждо и ничто не является иным по отношению к ней, в том числе и тот опыт, который описывается рационалистической и эстетической философемами.

Таким образом, основанием включения в систему трех; философем служит признание полноправности тех видов опыта, которые ими описываются. Но тогда любой опыт, любое, как говорит Ибн Араби, состояние человека, надлежит понимать как суверенное, а стало быть, все философемы в составе системы суверенны и полноправны. Каждая выражает, как говорилось, определенное соотношение между онтологическими постулатами парадигмы. Коль скоро целостная философская система Ибн Араби представляет собой; синтез этих философем, она, следовательно, признает равновозможность трех описанных конкретных соотношений (чему в области гносеологии соответствует равноправность трех видов сознания). Как же это возможно?

Чтобы ответить на данный вопрос, обратимся к проблеме «вечность—время». Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии требовала решения этой проблемы, требовала показать связь между вечностью и временем (между вечностной божественной сущностью и временными сущностями мира), переход первой во второе. Между тем решения, предлагаемые в трех философемах, не только принципиально различны (что вполне естественно, ибо различны устанавливаемые ими соотношения между онтологическими постулатами парадигмы), но и, что более важно в этом случае, вряд ли удовлетворительны. В рационалистической философеме оказалось невозможным показать переход вечности во время; в эстетической время представало как нечто промежуточное, опосредующее два вечностных состояния — абсолютного бытия и абсолютного небытия, как «смешение» двух полярно противоположных вечностей (без признания дуализма переход вечности во время оказывался невозможен); в мистической философеме время поглощается вечностью: мир и человек тождественны Богу тогда, когда «упрочены» в вечной божественной сущности, когда приобщены к вечностному бытию и отрешены от временного.

Думается, что полное решение проблемы вечность—время представлено в философской системе Ибн Араби в целом. Именно оно позволяет синтезировать три философемы в единую систему, внутренне не противоречивую, совмещающую в единых границах три принципиально различных типа соотношений между онтологическими постулатами парадигмы. И именно поэтому система Ибн Араби есть нечто большее, чем просто сумма трех философем.

Стратегия этого решения состоит в том, чтобы разделить «сферы влияния» философем, оставив на долю мистической описание вечностной ипостаси бытия, а двух других — его временной ипостаси. Раз была признана полноправность философем (в силу полноправности переживаемого человеком опыта), то предлагаемое решение проблемы вечность—время должно признавать полноправность, как бы равновеликость вечностной и временной сторон бытия. Эта равновеликость трактуется Ибн Араби как их параллельность, как такая сопряженность, которая означает, что нет вечности без времени и нет времени без вечности, что вечность реализуется как время, а время как вечность. Концепцией, в которой раскрывается данный тезис, является концепция «нового творения». Одновременно она, как вытекает из сказанного, выступает тем центральным элементом философской системы, который, не входя ни в одну из философем, синтезирует их в единое целое.

Термин «новое творение» является довольно устойчивым кораническим оборотом; он встречается в Коране восемь раз (см. 13:5, 14:19, 17:49, 17:98, 32:10, 34:7, 35:16, 50:15) в контекстах, выражающих божественное всемогущество, способное, во-первых, уничтожить все сотворенное и заменить его новым творением, а во-вторых, воспроизвести то, что когда-то было сотворено, а затем утратилось (скажем, воскресить в Судный день умерших). Иными словами, термин «новое творение» подразумевает двоякое понимание нового — как воспроизведение (того, что уже было) и как произведение (того, что еще не было). Поскольку концепция Ибн Араби синтезирует оба указанных смысла, это кораническое выражение часто употребляется им для ее краткого обозначения[82].

Достигнутое в мистической философеме понимание божественной сущности можно выразить следующим образом. Она едина и универсальна, она тождественна всему, и все тождественно ей. Такое единство может быть названо без-различно-различенным единством: божественная сущность являет абсолютное богатство всего (абсолютное — так как ничто не остается за ее пределами; всего — так как она включает все, что есть и может быть), и, следовательно, это единство различено. Вместе с тем в ней каждое тождественно каждому, а стало быть, различенность не означает различия. Как же мыслится такая без-различная различенность?

Очевидно, что для того чтобы быть действительными (а не только словесно выраженными), различенность и безразличие должны реализоваться как отношения между сущностями. Но реализоваться вместе они не