Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

слово «химма» означает также «дряхлая старуха», «развалина» (хотя это второе значение малоупотребительно).

Следовательно, человек может и не может распоряжаться миром. Но божественное всемогущество, обретаемое им на «макаме соборности», имеет еще одну сторону: способность не только изменять (уже имеющееся), но и творить (новое). Способен ли человек и на это? Мы полностью приведем ответ Ибн Араби, поскольку сам он говорит, что этот вопрос «не описан нигде и никем — ни мной, ни другими, — кроме как в сей книге, а потому он уникален и единствен в своем роде» [24, с. 89].

Итак, «знающий сотворяет своей энергией то, что обладает бытием и вне вместилища энергии, притом что энергия сие сотворенное постоянно сохраняет; и ей не тягостно сохранять это, то есть сохранять то, что она сотворила. Когда же знающий вдруг проявит небрежение (гафля) к сохранению сотворенного, уйдет в небытие то творение, если только знающий не охватил и не овладел всеми уготовлениями (хадра) и потому совершенно не проявляет небрежения, а, напротив, всегда свидетельствует какое-то из уготовлений.

Если знающий сотворит что-либо своей энергией, охватывая все уготовления, то его творение появится в своей форме в каждом из уготовлений, и одни формы будут сохранять другие» [24, с. 88—89].

Человек способен, как и Бог, творить вещи и сохранять сотворенное. Но, говорит Ибн Араби, «здесь я изложил таинство из числа, тех, к которым ревниво относятся божественные люди, ибо оно касается их притязания, — что они суть Бог: Бог не проявляет небрежения, раб же неизбежно чем-либо пренебрегает ради иного. Поскольку сотворил он нечто, он может сказать: “Я — Бог”, однако он не сохраняет ее (форму сотворенного. — А.С.), как сохраняет Бог, — сию разницу мы уже показали. Поскольку же раб проявляет небрежение к какой-либо форме и уготовлению ее, он отличается от Бога. Он и должен отличаться, несмотря на сохранение всех форм благодаря сохранению им одной из них в том уготовлений, к коему он не проявил небрежения, Это — сохранение через включенность. Бог же сохраняет сотворенное не так; всякую форму сохраняет Он через воплощение» [24, с. 89]. И наконец:

Раб Господом бывал в какие-то мгновенья,

В иной раз он рабом бывает, без сомненья.

Когда он раб, широк он Божьей широтой,

Когда же он Господь, стеснен сей нищетой.

Он только раб, но суть своя ему ясна,

И видишь? Грудь его надеждами полна.

А вот смотри: вся тварь спешит к нему с мольбой,

Ведь он Господь сейчас, как видим мы с тобой;

Но разве сможет сам печаль их утолить?

Немало слез мудрец готов о сем пролить.

И вот: будь Господа рабом, не господом Его раба,

И, укрепившись тем, пройдешь огонь, и пламя, и моря.

[24, с. 90].

Почему же плачут мудрецы? Почему человек может сказать «я — Бог», но не должен им быть? Почему он, способный творить вещи, не должен этого делать? Что такое те уготовления, на которых творец должен сохранять свое творение? Все эти вопросы можно и должно задать, но нельзя получить на них ответ в этой главе, поскольку он выходит за пределы мистической философемы.

Глава III

ФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: СИНТЕЗ

Процесс анализа философии Ибн Араби был, как это ни парадоксально, процессом конструирования. Опираясь на его тексты, мы синтезировали три философемы, расчленив тем самым его философию на три составляющие. Анализу подверглась философия как целое, синтезированы же были три входящие в нее философемы. Мы говорим синтезированы, потому что в том целостном виде, в каком последние были представлены, в текстах Ибн Араби они не существуют. Вместе с тем мы берем на себя смелость утверждать, что синтез не был до-мысливанием и до-страиванием, что в результате мы не получили ничего сверх того, что уже содержалось в анализируемых сочинениях. Иными словами, изложение философем в связном виде — не более чем прием историко-философского исследования. Системность философем (т.е. их единство и связность как систем) не была нами привнесена, навязана объекту исследования, она наличествует в произведениях Ибн Араби как внутренняя, неэксплицированная логика текста, определяющая повороты мысли, способ аргументации, изложения той или иной проблемы, перехода от одного вопроса к другому и т.п. Задумавшись над тем, почему Ибн Араби поднимает некую проблему именно здесь, а, не в ином месте, почему он рассматривает именно эти, а не иные контраргументы, присмотревшись к таким индикаторам логического движения мысли, как (на первый взгляд малозаметные) слова «однако», «но», «вместе с тем» и т.п., можно увидеть внутреннюю логику текста, связывающую отдельные, высказанные там и здесь положения в те единые и устойчивые подсистемы, которые мы и назвали философемами.

В то же время не менее реально и то, что в конкретном, текстовом воплощении они существуют не как самостоятельные системы, а как элементы более общей, универсальной по отношению к ним системы, которую мы называем философией Ибн Араби. Поэтому при ее рассмотрении мы не можем ограничиться анализом и вычленением составляющих ее философем; мы должны показать также, как эти составляющие синтезируются в единую систему. Если остановиться на анализе и не заговорить о синтезе, то будет потеряно нечто очень важное: мы не увидим, почему ни одна из трех потенциально единых, законченных и целостных философем не удовлетворяет Ибн Араби, почему все они служат лишь элементами более общей системы и как именно возникает эта общая системная связь, синтезирующая три философемы в единую философию.

При реконструировании философем логическим центром, определившим особенности философем, отличающие каждую от двух других, было выяснение тех конкретных соотношений между онтологическими постулатами парадигмы, которые устанавливались ими. С конкретным пониманием этих соотношений в каждом случае коррелирует способ познания, им адекватный (т.е. могущий выявить именно те, а не иные соотношения). В рационалистической философеме это была разделенность фиксируемых онтологическими постулатами сущностей (божественная сущность; сущности мира; человек), которую утверждало и которую не смогло преодолеть рационально-логическое познание; в эстетической философеме — их постепенный, плавный, как бы незаметный переход друг в друга, не уничтожающий различий между ними как таковыми; в мистической философеме — их постигаемая мистиком всетождественность, устраняющая различия без уничтожения индивидуальности. Возникает вопрос, почему Ибн Араби считает необходимым разработать все три философемы, но при этом не удовлетворяется ни одной из них и синтезирует их в единую систему?

Понятна неудовлетворенность Ибн