Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

в единой божественной сущности. Необходимое бытие ей приписывается тогда, когда она рассматривается как воплощенная в ипостаси временного бытия. Это ясно из предшествующего. Но что подразумевает Ибн Араби, говоря о правильности назва.ния «другой» (гайр) или об инаковости (гайрийя) сущностей, воплощенных во временном бытии, в чем основания проблемы инаковости, как ставится она Великим шейхом?

Если божественные имена суть иное название для внутренних соотнесенностей единой Истинности, то ею же «дано, что у всякого явленного [в бытии] имени (так до бесконечности) есть своя истинность, коей оно и отличается от другого имени; сия истинность, коей оно отличается, есть имя само-по-себе» [24, с. 65]. Когда божественные имена, эти небытийные внутренние «силовые линии», различающие единство, «являются» (а термин «явление» у Ибн Араби означает появление в мире, во временном бытии), каждое из них имеет нечто свое, чего нет ни у какого другого «божественного имени», ни у какой другой сущности мира, и с точки зрения этого «своего» она отлична от всех прочих сущностей, выступает по отношению к ним «другой», отделена от них. Поэтому «неизбежно говорить и языком разделенности о явном превосходстве одних сотворенных существ над другими» [24, с. 153], ведь «другое» обязательно окажется в сравнении лучше или хуже, выше или ниже, ибо «лики бытийствующие друг с другом в превосходстве состязаются» [24, с. 76].

Однако эту разделенность, эту иерархию «ступеней превосходства» сущего можно увидеть лишь во временной ипостаси бытия: в вечностном бытии таких различий нет. И «если ты ставишь первым любое из божественных имен, то даешь ему все имена и все их характеристики, — и точно так любое, являющееся в Творении, обладает такими же возможностями (ахлийя), как все превосходящие его [вещи]. Всякая часть мира есть совокупность мира, то есть приемлет истинности раздельных частностей всего мира» [24, с. 153]. Иными словами, всякая вещь может стать любой другой[84], а потому та инаковость, которая их различает, не абсолютна. Всякая вещь мира является другой по отношению к прочим на данный момент времени, в некотором отрезке временного бытия, или относительно, но она же может явиться в иной момент временного бытия в качестве другой[85].

Перед тем как попытаться выяснить, почему это возможно, хотелось бы отметить, что Ибн Араби вовсе не объясняет, отчего единством вечностной ипостаси бытия «даны» различие и инаковость вещей во временной его ипостаси. Эта необъяснимость — отнюдь не эпизод в текстах Великого шейха, с ней же мы встречаемся и в других местах[86]. Чтобы показать это, введем два до сих пор не употреблявшихся термина: «божественность» (улюхийя) и «господствие» (рубубийя). Под «божественностью» Ибн Араби понимает свойство быть носителем всех божественных имен, под «господствием» — частный случай божественности (когда некая вещь есть воплощение некоторых, а не всех божественных имен или когда она рассматривается как таковая). При этом «божественность требует обожествляемого (ма'люх), а господствие требует опекаемого (марбуб)» [24, с. 119] (курсив наш. — А.С.).

Что такое «обожествляемый» и «опекаемый»? Если божественные имена рассматриваются в качестве соотнесенностей единой божественной сущности, то можно сказать, что «они требуют своих истинностей... оные же — не что иное, как мир» [24, с. 119]. Здесь «божественной» выступает вечностная ипостась бытия, или божественная сущность, «обожествляемой» (т.е. носительницей воплощения всех божественных имен) — временная ипостась бытия, или мир. Однако точка зрения может быть и противоположной: можно считать, что различающие единство божественной сущности «соотнесенности произведены нашими воплощенностями, так что мы своей божественностью сделали Его богом» [24, с. 81]. Иными словами, как вечностный лик бытия «требует» временной его стороны, так и та «делает» вечностное бытие «божественным», т. е. различает его единство.

Такая же неразрывная связь двух сторон бытия открывается нам при рассмотрении отношений «господствия». «Сказал Сахль [бен Абдалла]: “Есть в господствии тайна”, а сия тайна — ты, ведь он обращался к каждой воплощенности, “если б исчезла она, прекратилось бы господствие”. Он сказал “если бы”, а этот союз выражает воздержание вследствие невозможности, ведь она (тайна. — А.С.) не исчезает и господствие не прекращается, ибо всякая воплощенность обладает бытием только благодаря своему господу. Воплощенность есть всегда, стало быть, и господствие никогда не прекращается» [24, 90—91][87].

Итак, нет вечностного бытия без временного, и нет временного бытия без вечностного, но нерасторжимая связь их остается «тайной». Иначе говоря, Ибн Араби способен сказать, каково бытие, но не способен объяснить, почему оно таково. Если быть до конца точным, то надо признать, что словесное (или, если угодно, относящееся к сфере гносеологии) объяснение этого возможно; но коль скоро оно замыкается в сфере слова, то превращается в простую констатацию. Так, по Ибн Араби, «божественный» без «обожествляемого» не может ни существовать, ни мыслиться (см. [24, с. 119; 23, т. 1, с. 41]); или же можно сказать, что без-различно-различенное единство способно реализоваться только как двуликое. Но такие объяснения не отвечают на вопрос «почему», а лишь отодвигают его, ибо ясно, что может быть создана словесная конструкция, утверждающая существование «божественного» без «обожествляемого» или одноипостасность без-различно-различенного единства, и тогда придется ответить, почему избирается именно это, а не иное обоснование из всех возможных.

Ответ на это конечное «почему» нельзя дать в сфере слова, а значит, в сфере философии: здесь лежит та грань, которая отделяет ее от «переживания бытия», от изначального опыта. Конечного онтологического обоснования нет и не может быть в философии Ибн Араби, это обоснование — само бытие, как оно пережито философом. Пережито непосредственно — не в мысли, не в чувстве, а как собственное бытие (в способности сделать своим бытием последнюю тайну и последнее основание вселенского бытия и состоит культура мистического откровения). Это переживание универсальной тайны бытия и является фундаментом целостной философской системы Великого шейха. И оно же не только не отрицает, но и предполагает включенность в нее трех философем. С точки зрения того опыта, на который опирается система Ибн Араби, автономность любой из философем (т.е. ее законченность и закрытость, «непроницаемость» для других философем) будет означать вырождение ее в чисто словесную конструкцию, не выражающую универсальное переживание бытия. Поэтому философемы не изложены в его текстах как целостные системы, поэтому нам и потребовалось реконструировать их.

Вместе с тем мы говорили, что системность философем нами не примыслена, что она легко вычитывается из сочинений Ибн Араби. Ведь каждая из них также отражает некоторый опыт, некоторое переживание бытия, но не столь целостное и универсальное, как то, на которое опирается система Великого шейха. Если теперь взглянуть на этот частичный опыт с точки