Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Концепция единого бытия, проявляющегося в двух сопряженных ликах, оказывается несовместимой со схемой дерева поддерживающих причин: между вечностным и временным ликами нет отношений «излияния бытия», или «наделения бытием», вечностное бытие вовсе не поддерживает временное, но оба — равнонеобходимые и сопряженные различения единого бытия. Поэтому само понятие «поддерживающей причины» бессмысленно с точки зрения концепции нового творения. «Согласно суждению разума, поддерживающая причина ('илля) не может быть следствием (ма'люль) того, причиной чего она служит. Суждение разума именно таково, и этого не скрыть. А между тем знание о проявлении именно в том и состоит, что поддерживающая причина есть следствие того, причиной чего она служит. Это суждение разума верно для умозрения, но самое большее, что он (рационалист. — А.С.) способен сказать, увидев миропорядок не таковым, как утверждают теоретические доказательства, это то, что, поскольку воплощенность, для которой установлено ее единство в сем множественном (т.е. мире. — А.С.), служит причиной некоего следствия, [находясь] в одной из сих множественных форм, постольку она не есть следствие собственного следствия, но есть причина. Однако суждение изменяется, когда она перемещается в иные формы, и тогда уже она есть следствие своего следствия, а ее следствие становится ее причиной» [24, с. 185]
Концепция нового творения предлагает, по сути, новое понимание причины. Во-первых, причина не действует во времени: между ней и следствием нет отношений временного следования, и ничто во времени не выступает следствием какой-либо находимой в прошлом причины. Во-вторых, причинно-следственные отношения претерпевают постоянное обновление. Причина никогда не остается той же самой, ситуацию «причина — следствие» нельзя повторить (это вытекает из тезиса ежемгновенного обновления временного бытия), а значит, не может быть и поставлен вопрос о каких-либо причинно-следственных закономерностях как устойчивых и необходимых связях (поскольку нет «одной и той же» причины, которая вызывала бы «одно и то же» следствие). В-третьих, причина и следствие не являются различными сущностями. Под причиной в концепции нового творения понимается та особенная без-различная различенность вечностной стороны бытия, которая вызывает соответствующую воплощенную различенность во временном бытии — свое следствие. Но воплощенная во временном бытии вещь не есть нечто иное по отношению к вечностной «небытийной соотнесенности», которую она воплощает, последняя и есть та вещь, которая существует во временном бытии. Поэтому любая вещь — своя собственная причина (но не в смысле causa sui). Можно сказать и так: рассматриваемая в некий момент времени, любая вещь и воплощена во временном бытии в данный момент, и является «небытийной соотнесенностью» вечности, определившей, каким будет конкретно это временное воплощение. В первом случае она называется следствием, во втором — причиной.
Это означает, что нельзя воздействовать на «одно», чтобы изменить «другое», ибо нет «одного» и «другого» как причины и следствия: причина и следствие суть одно и то же в данное «мгновение», а в следующий «атом времени» устанавливаются уже другие, никак с первыми не связанных причинно-следственные отношения. Поэтому отношение между причиной и следствием сводится к простой тавтологии — «есть только то, что есть, и может быть только то, что может быть». «[Действия] причин нельзя устранить, так как вызваны они упроченными воплощенностями. Они появляются в бытии лишь в той форме, в какой были упрочены: “Словам Божьим подмены нет” (10:65, пер. наш. — А.С.). А слова Божьи — не что иное, как воплощенности сущего, и с ними как упроченными соотносится вечность, и с ними же как сущими и являющимися соотносится возникновение» [24, с. 211].
Таким образом, причинно-следственные отношения, о которых идет речь в концепции нового творения, выражают отношения жесткой сопряженности между двумя сторонами бытия: вечностной и временной. Можно сказать, что причинность в понимании Ибн Араби превращается в детерминизм: течение временного бытия жестко запрограммировано, хотя программа эта записана не в прошлом (по прошлому нельзя узнать ни настоящего, ни будущего), а в вечностной стороне бытия. Вернее, весь вечностный лик целиком и есть такая программа: вечностное состояние вещей столь же четко фиксировано, как и временное их состояние, все бытие — царство необходимости, но не свободы (вспомним: Бог не может хотеть ничего, кроме того, что есть и что может быть).
Представляются крайне важными такие следствия из данной концепции. «Познать» (причину) означает не совершить некий гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта познания, а «стать» самим познаваемым. Это «стать» осуществляется в вечностной стороне бытия, через откровение (открывание, открытие) ее. Откровение — по существу, самооткровение бытия: вечностный лик его открывается человеку, который уже не есть нечто «иное» в отношении этой вечностной ипостаси. Далее, подобное познание не может быть, строго говоря, результатом каких-то целенаправленных действий (во временном бытии вообще нельзя совершить никакое действие), оно может лишь казаться таковым, являясь по существу своему самопроизвольным. Наконец, подобное познание с чисто практической точки зрения совершенно бессмысленно, ибо абсолютно неэффективно, не открывая никаких возможностей для действия.
Итак, вечностный и временной лики бытия сопряжены друг с другом жесткими причинно-следственными связями, отношениями тождества, (вечностной) причины и (временного) следствия. Обратим теперь внимание на особое положение человека, сбирающего, по словам Ибн Араби, все бытие, и следствия, из этого вытекающие.
Человек занимает «ступень всеохвата и сбирания бытия» [24, с. 50]. Любая небытийная соотнесенность в вечностной его стороне тождественна любой другой, и это означает, что всякая вещь «сбирает» все бытие в вечностной его ипостаси, т.е. может появиться во временном бытии как всякая иная. Может, но не появляется; единственное существо, которое реализует это «может», — человек. Он «сбирает бытие» не только в вечностной, но и во временной ипостаси: в нем воплощены все небытийные соотнесенности, или все сущее. Это значит, что человек тождествен миру, и все, что воплощено в мире, воплощено и в нем (хотя иначе).
А раз так, то бытие в этом смысле исчерпывается человеком, в своей вечностной и временной ипостасях оно такое, каков человек. Но люди различны и по «подготовленности», и по переживанию ими бытия. Однако слова «переживание человеком бытия различно» означают просто, что различно самооткровение бытия, коль скоро все оно собрано в человеке. Иными словами, с позиций концепции нового творения мы можем сказать, что нет бытия вообще как бытия до, над или вне человека: бытие каждого человека и есть это вообще-бытие. Поэтому формулу Ибн Араби «если вы люди разума, то Бог — в умозаключениях вашего разума», которая часто повторяется
