Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [человеческом] существе, как устроять его, то уж тебе прежде того надлежит печься о нем, ибо в том счастье твое: пока жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет совершенство, ради коего и сотворен, а кто стремится уничтожить его, тот стремится помешать ему достичь того, ради чего сотворен он. Сколь прекрасно сказанное посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): “Разве не то возвещаю вам, в чем благо ваше и что предпочтительнее вам, нежели встретить врага и напасть на него, а он нападет на вас? Поминание Божье (зикр)”» [24, с. 167—168].
Уклонитесь от любого зла и стремитесь к совершенству богопознания, т.е. к собственному совершенству, — вот что советует Ибн Араби людям.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Здесь мы попытаемся ответить на вопрос о возможностях, которые открывались для развития арабской философии после Ибн Араби.
Говоря об этом, мы исходим из следующего. Если эволюция философской мысли совершается по законам парадигмы, то система Ибн Араби составляет в данном процессе узловой, поворотный пункт. Принципиальное значение ее определяется тем, что ею исчерпываются потенции творческого развития философской мысли в арабском мире на основе средневековой парадигмы. Далее философская мысль могла следовать двумя путями: сохраняя верность старой парадигме, стараться по-прежнему строить философские системы на ее основе, пробуя все новые варианты, которые неизбежно будут сводиться к «повторению пройденного», к поиску новых сочетаний идей, уже высказанных в разных философских школах арабского средневековья[93], или же, осознав бесплодность старой парадигмы, начать поиск возможностей иного способа постановки философских проблем, поиск новой парадигмы.
Первый путь представлен учениями подавляющего большинства арабских философов, живших после Ибн Араби, и исследование этого пути удовлетворяет разве что исторический интерес. Второй путь представлен одинокой фигурой Ибн Халдуна и еще тем виртуальным развитием мысли, которое так и не было реализовано в действительности. Именно на вторую возможность мы и обратим внимание, но прежде того подведем краткий итог исследованию философской системы Ибн Араби.
Начнем с того вопроса, который был поставлен в первой главе, — позволяет ли средневековая арабская философская парадигма найти удачное решение фундаментальной философской задачи, позволяет ли она построить универсальную единую систему знания, адекватного континууму бытия?
Средневековая философская парадигма предлагает описывать основание континуума бытия как абсолютно трансцендентное последнему. Такое основание достаточно легко было найдено (существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность). Вопрос сводился теперь к тому, как возможна связь абсолютно трансцендентного основания с самим континуумом бытия. Ясно, что первоисток последнего не может быть только трансцендентен, он должен быть также имманентен ему. Как, однако, понимать то, чему и трансцендентен, и имманентен первоисток бытия, — как нечто иное по отношению к своей первооснове или же как нечто неотличимое от нее? Эта парадигма однозначно предопределяет ответ — континуум бытия есть нечто иное по отношению к своей первооснове. Исходя именно из этого, арабские философы пытались описать связь первоосновы бытия с бытием как иным по отношению к ней. Такие попытки были внутренне противоречивы, ибо противоречива была сама задача, ведь иная по отношению к континууму бытия первооснова могла быть действительной его первоосновой только тогда, когда она оказывалась не иной по отношению к нему. Первым, кто ясно осознал это логическое противоречие, был Ибн Араби, во всяком случае первым, кто осознал его неразрешимость.
Великий шейх пытается избежать этой неразрешимости следующим образом: первооснова континуума бытия должна быть понята как столь же трансцендентная, сколь и имманентная ему, столь же иная, сколь и не иная по отношению к нему. Утверждение по поводу трансцендентности первоосновы бытия должно иметь точно такое же содержание, как и положение о его имманентности, инаковость должна означать то же, что и неинаковость. Рассмотренное с позиций логики, это утверждение означает, что отношений трансцендентности и имманентности между первоосновой бытия и самим бытием не существует как действительных, что первооснова бытия и есть сам континуум бытия.
Итак, путь, избранный Ибн Араби для разрешения принципиального противоречия, возникшего в ходе построения философского знания на базе средневековой парадигмы, был не чем иным, как отказом от ее фундаментального постулата (об одновременной действительной трансцендентности и имманентности первоосновы бытия самому бытию).
Той же попыткой построить философское знание на базе средневековой парадигмы, отказавшись от ее главного постулата, порождено и глубинное противоречие созданной Ибн Араби философской системы. Оно состоит в том, что система описывает действительное состояние мира только тогда, когда сводится к частным случаям, когда концепция нового творения вырождается в одну из философем. Так происходит потому, что только в философемах утраченный постулат восстанавливается, и вместе с ним восстанавливается средневековая картина мира, остающаяся императивной для Ибн Араби. В то же время эти случаи для него лишь частные, полная истина заключена в описании действительности, которое дается целостной философской системой, а знание, заключенное в такой системе, противоречит средневековой картине мира. Мы видели, что единое двуипостасное бытие остается у него только словесной конструкцией, и с трудом найденный единственный случай действительности этого бытия — не более, чем гипотеза ad hoc, спасающая всю систему.
Поэтому к философии Ибн Араби можно подойти по-разному. Философ, верный средневековой парадигме, найдет в ней идеальную модель системы, опирающейся на эту парадигму (чем и объясняется немалое влияние Ибн Араби на последующие поколения арабских философов), идеальную потому, что учение Великого шейха
