Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

наиболее полно реализует возможности построения философского знания на ее основе, избегая логических противоречий. Вместе с тем, если отказаться от верности этой парадигме, то в системе Ибн Араби легко увидеть контуры иного понимания действительности, иного понимания бытия и знания. Легкость эта, однако, прямо зависит от указанного условия, а выполнить его совсем не просто (только после того как выработаны альтернативные обсуждаемой картины мира, нетрудно увидеть и возможности перехода от второй к первым). Именно от его выполнения и зависит, сможет ли философская традиция выйти на путь построения новой парадигмы. Поскольку мы хотим представить, какой могла бы быть арабская философия нововременного типа (т.е. опирающаяся на парадигму, которая возникает как отрицание и в то же время логически необходимое продолжение средкевековой), мы предполагаем в наших теоретических построениях это условие выполненным.

Какое же понимание действительности можно усмотреть в философской системе Ибн Араби, если избавиться от императива средневековой парадигмы? В этом случае отказ от одного из ее постулатов не должен расцениваться как потеря чего-то необходимого, что должно быть так или иначе восстановлено. Следствия, которые вытекают из такого отказа, надлежит полагать как непременные и полностью принять их содержание. Вместо отказа от чего-либо (т.е. чисто негативного) мы увидим в философской системе Ибн Араби утверждение чего-то нового (т.е. нечто положительное). Это позитивное содержание и станет фундаментом для выработки иного взгляда, на действительность, для формулирования новой парадигмы. Оно, как уже было сказано, состоит в утверждении самодостаточности континуума бытия, в том, что он не имеет первоосновы, которая не была бы самим же бытием. Таким образом, два постулата средневековой философской парадигмы, утверждающие существование абсолютно единой, совершенной и самодостаточной первоосновы бытия, связанной со всем континуумом множественного, несовершенного и несамодостаточного бытия, преобразуются в один, гласящий, что весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен. Те базовые онтологические проблемы, постановки которых новая парадигма, включающая этот постулат, будет требовать от опирающейся на нее философской системы, выглядят совсем иначе, нежели в средневековой философии. Теперь проблема трансцендентности-имманентности первоосновы бытия бытию и долгие споры, ведшиеся вокруг нее в средневековье, представляются с точки зрения новой парадигмы абсурдными; точно так же исчезают условия и для выдвижения проблемы соотношения вечностного и временного бытия. Теперь центральной онтологической проблемой будет (как вытекает из формулировки нового постулата) проблема единства-множественности бытия, притом что она должна ставиться (а значит, и решаться) принципиально иначе, нежели в средневековой философии. Бытие понимается как единое и множественное одновременно; вопрос заключается не в том, чтобы понять связь единого бытия с множественным, а в том, как мыслить само единство бытия множественным, или саму его множественность единой, когда это едино-множественное бытие и составляет весь континуум бытия — формулировка, совершенно неприемлемая с точки зрения средневековой парадигмы. Коль скоро базовая философская задача (построение единого знания, адекватного континууму бытия) остается прежней, то для формирования новой парадигмы нужно выработать еще один постулат, определяющий отношение человека к континууму бытия (в его новом понимании) и, следовательно, принципиальные возможности и направления его познавательной деятельности.

Главную идею, которая трансформируется в этот постулат, мы также найдем среди тех структурных элементов философии Ибн Араби, которые конституируют ее единство. Уже отмечалось, что с точки зрения его целостной системы бытие таково, каков сам человек. Идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным случаям — философемам. Именно это понимание прямой связи устроения человека и бытийного континуума, когда человек может увидеть, открыть в себе это устроение, и ляжет в основу второго постулата новой парадигмы. Конечно же, сама идея должна претерпеть определенные изменения, вызванные необходимостью согласовать ее с содержалием первого постулата. Коль скоро весь континуум бытия понимается теперь как самодостаточный, устроение его не может меняться с изменением онтологического устроения человека и, более того, последнее тоже должно быть неизменным (ибо человек не должен мыслиться вне всеохватывающего онтологического континуума).

С такой поправкой мы получаем второй постулат новой парадигмы: континуум бытия устроен точно так, как способен усмотреть и открыть его себе человек. Несомненно, что этот постулат ориентирует на познавательную деятельность, прямо связанную с мистическим открыванием в себе глубинных основ бытия.

Как же именно должен человек открывать в себе устроение бытия? Наверно, возможны были (раз речь идет о том виртуальном развитии арабской философии, которое не осуществилось в действительности) разные ответы на данный вопрос; выберем один из них, представляющийся нам очевидным и прямо подсказанный философией Ибн Араби.

Единое двуипостасное бытие, согласно Великому шейху, — это континуум истинностей (хака'ик), которые открываются человеку только тогда и только постольку, когда и поскольку он познает их истинность (ятахаккак), осуществляет их в себе. И в «Геммах мудрости», и в «Мекканских откровениях» автор неоднократно повторяет, что эти истинности являются интеллигибельными (ма'куля). Возможно, следовательно, осуществление их в человеке как интеллигибельных, т.е. умопостижение всего, что составляет континуум бытия. При этом умопостигаемая вещь и есть та самая, которая воплощена в мире как сенсибельная (это прямо вытекает из философии Ибн Араби): то, что открывает человек в своем уме, и есть то, что существует вне его в мире.

Раз континуум бытия един и самодостаточен таким образом, что тождествен своей первооснове, то и всякая вещь несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать объектом. В континуум бытия включен и человек, который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом. Перед нами субъект-объектная парадигма, типологически сходная с той, на которой возникла европейская философия нового времени. Именно это типологическое сходство и позволяет называть нововременной ту виртуальную парадигму арабской философии, о которой шла речь.

Итак, парадигма, которая могла бы послужить основой для нового этапа развития арабской философии, типологически сходна с европейской нового времени. Но этим, типологическим сходством и ограничивается дело. Перейдя к вопросу о том, что именно и как именно познает человек, следует говорить скорее о различиях.

Центральной проблемой, постановки которой требует первый постулат новой парадигмы, служит вопрос о том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия. Логически возможны два ответа на этот вопрос: множественность может пониматься либо как развернутое, либо как различенное единство.

В первом случае отношение единство-множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство — свернутая множественность, а множественность — развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней мере в мысли) свернут в изначальное единство. В этом случае полное знание, адекватное такому разворачивающемуся континууму бытия, строится как познание изначального единства и закономерностей его разворачивания. Оно имеет пирамидальную