Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

ином, как в достижении тождественности человека Богу и миру, и без этого была бы невозможна мистическая философема. Но говорить о каком-то антропологическом акценте в философии Ибн Араби допустимо, пожалуй, только в данном смысле, ибо, когда речь идет о собственно содержании мистической философемы, ненужными, некорректными и, более того, невозможными оказываются расстановки акцентов и определения приоритетов. В мистической философеме (как мы стремились показать) нет никаких «сначала» и «потом», нет «прежде» и «затем», нет положения, которое не содержало бы и противоположного смысла, нет такого рационально-логического восходящего движения мысли, которое давало бы абсолютный прирост знания и позволяло бы считать какой-либо вывод фиксированным. Каждое положение в ней всегда совершает логический круг, принимает любые, вплоть до противоположных, оттенки значений, и возвращается к самому себе. То же происходит с постулатом о центральном положении человека в мироздании; отождествленный в мистической философеме с двумя другими, он уничтожает эту «центральность» и выделенность человека.

Тождественность человека Богу и миру достигается потому, что она изначально возможна. Эту потенциальную тождественность Ибн Араби фиксирует уже в первой главе «Гемм мудрости». «Все имена [Бога], в божественных формах заключенные, — пишет он, — были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» [24, с. 50]. Поэтому, утверждает Ибн Араби, с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным о Боге [24, с. 51][69], а с другой — суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» [24, с. 50].

Изначально возможная тождественность человека Богу и миру реализуется при достижении состояния мистического знания-бытия. При этом тождество человека и Бога, человека и мира, как и любое другое тождество в мистической философеме, не означает исчезновения или растворения друг в друге этих членов: человек, тождественный Богу, остается человеком, и в своей тождественности миру миром не поглощается.

Органом мистического познания, как уже говорилось, является сердце. Его «вместительность» (вус'), т.е. способность вмещать бесконечность бытия, неограниченна; реализация ее и означает достижение тождественности с Богом и миром. Описывая это состояние (или, если воспользоваться суфийской терминологией, «макам»), Ибн Араби приводит слова известного суфия Абу Язида аль-Бистами: «О сем макаме сказал Абу Язид: „Будь Престол и им охватываемое сотню миллионов раз в одном из уголков сердца знающего, он не почувствовал бы того". Вот какова вместительность Абу Язида в телесном мире» [24, с. 88]. Под «Престолом» в суфизме понимается мир, получающий от Бога «милость бытия»[70]. Весь мир, будь он даже увеличен многократно, не способен наполнить малую часть сердца мистика: оно всегда открыто, всегда свободно для того, чтобы вместить новые «миры», а точнее говоря, новые состояния мира (ведь в каждый момент времени последний изменяется, становясь другим).

Вмещая мир, сердце вмещает и Бога. «Я же, более того, скажу, — продолжает Ибн Араби, — если предположить в одном из уголков сердца знающего прекращение существования — вместе с дающей сему существование воплощенностью (т.е. Богом. — А.С.) — того, существование чего бесконечно, он не почувствует этого в знании своем. Ведь установлено, что сердце вместило Бога и вместе с тем не насыщено, ибо наполнись оно, насытилось бы» [24, с. 88]. Отрывок достаточно красноречив и, пожалуй, не нуждается в комментариях. Единственное, что вызывает вопрос, — это начальное «более того». Действительно ли «вместить Бога» — больше, чем «вместить мир»? Если речь идет о мистическом познании, или о состоянии всетождественного знания-бытия, то в нем нет «больше» и «меньше» и нельзя вместить мир, не вмещая тем самым Бога, и наоборот. Стало быть, «более того» здесь — лишь стилистический оборот, вводящий новое выражение всетождественности человека (показываемое через тождество с Богом, а не с миром), но никак не расширяющий само тождество. Не случайно процитированные рассуждения Ибн Араби заканчивает словами: «Об этом и сказал Абу Язид» [24, с. 88]; тождество с Богом в мистической философеме — лишь иная форма выражения тождества с миром.

Таким образом, человек оказывается одновременно и имманентен, и трансцендентен Богу и миру; имманентен, потому что Бог и мир — целиком в сердце человека, трансцендентен — потому что его сердце не поглощается ими (и потому способно вместить их). Человек имманентен Богу и миру именно в силу того, что трансцендентен им, и трансцендентен именно потому, что имманентен.

Тождественность трех онтологических постулатов парадигмы в мистической философеме предопределяет и принципиальный способ решения частных философских проблем, и «участь» тех категорий, с помощью которых они формулируются. Каждая проблема решается по принципу «и да, и нет», собственный смысл любой категории неотличим от противоположного[71].

Одна из основных смысловых противоположностей, которую фиксируют онтологические постулаты средневековой философской парадигмы и снятия которой в философском знании требует эта парадигма, — противоположность между единством и множественностью. Абсолютно едина божественная сущность, плюрален мир «возникновения и гибели», но, коль скоро он полностью зависим от божественной сущности и возникает благодаря ей, единство должно каким-то образом переходить в множественность. В рационалистической философеме, как показывает Ибн Араби, такой переход невозможен, в эстетической он осуществляется благодаря размыванию жестких границ понятий и категорий, и единство плавно переходит в множественность. Если сам этот переход лишен твердо определенных градаций и ступеней, то полюсы его — само единство и сама множественность — все же остаются как таковые противоположны друг другу. В эстетической философеме допустимо говорить только об их опосредованном совпадении (выяснение сути такого опосредования и составляет ее содержание). В мистической же философеме единство и множественность совпадают прямо и непосредственно; их совпадение позволит сказать: единство есть не что иное, как множественность, а множественность — не что иное, как единство.

Эту мысль Ибн Араби поясняет на примере с числами. «И появились от единицы числа по известным разрядам. Так единица создала число, число же раздробило Единицу, а воздействие числа выявилось не иначе, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для чувства и бытийной для разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая истинность, как, например, девятка или десятка, и большие их, и меньшие их, и так до бесконечности: они не суммы, и неотъемлемо от них название сложения единиц. Двойка — единая истинность и тройка — единая истинность, в которых есть все от сих разрядов, хотя они и едины: воплощенность одной из них (двойки, тройки и т.д. — А.С.) не