Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Но что означает эпитет «Высочайший», если он включен в мистический язык, если он становится понятием мистической философемы? «Высочайший Бог» в этом случае уже не может быть тем Всевышним Абсолютом, исключенным из мира и вознесенным над ним, который предстает перед нами в рационалистической философеме. Мистический язык требует понимать «Высочайший» в любом релевантном смысле, вкладывать в это понятие смысл любой степени высоты, в том числе и наинизшей. И оказывается, что совершенство Высочайшего Бога означает не что иное, как включенность в него всего спектра бытия без изъятия, всего того спектра, который ранее, в эстетической философеме, представал как иерархизированная пирамида; такому Богу не чуждо, т.е. не является «иным» по отношению к нему, ничто из сущего, как «высшего», так и «низшего».
Таким образом, отождествляются первый и второй постулаты парадигмы средневековой арабской философии, отождествляются Бог и мир, совершенное и несовершенное бытие. Отождествляясь, они, однако, не исчезают и не утрачиваются: Бог остается Богом, что и подчеркивает Ибн Араби, говоря, что сказанное «относится именно к именуемому Всевышним Богом». Отождествление начинается как бы со стороны первого постулата парадигмы, фиксирующего абсолютно совершенное бытие Бога: Ибн Араби показывает, что это божественное бытие является «неиным»[68] по отношению к тому, которое описывается вторым постулатом, включает его а себя, и оно становится неотличимым от него. Можно сказать, что тем самым отождествляются трансцендентность и имманентность Бога миру: Бог остается Богом, и в то же время он — не что иное, как мир; в этом смысле трансцендентность и имманентность, отождествляясь, не исчезают.
Повторим, что сказанное Ибн Араби относит только к «именуемому Всевышним Богом». Означает ли это, что все эти рассуждения справедливы лишь при рассмотрении отношения Бога к миру, но не мира к Богу? Видимо, нет, иначе не было бы основания говорить, что этот отрывок написан на мистическом языке; та исключительность, которую подчеркивает здесь Ибн Араби, относится только к форме рассуждений, но не к их содержанию. Сказанное о Боге может (и должно) быть сказано и о мире; разница будет состоять только в «направлении движения»: во второй части мы будем продвигаться от второго постулата парадигмы к первому, от несовершенного бытия мира к совершенному бытию Бога.
Любая вещь в мире видится в мистической философеме как «некоторая форма в Боге». Эта формула оттеняет отличие мистического взгляда от интуитивно-созерцательного; в эстетической философеме каждая вещь является «некоторой формой Бога». В чем различие между ними, различие, казалось бы, незначительное? В эстетической философеме «форма Бога» — некое проявление его, одно из многих, одно из бесчисленных; важная черта такой «формы Бога» — то, что она ограничивает божественную самость рамками конкретной формы. Конечно, это ограничение в какой-то степени снимается тем, что подобное «формальное проявление» Бога не фиксировано жестко: оно может переходить, переливаться в другие формы. Но именно — в другие, отличные от первой; эту инаковость и снимает формула мистической философемы. Если в эстетической философеме смысловой акцент стоит на слове «форма», то здесь — на слове «Бог»; каждая «форма в Боге» отождествляется с Богом, и через это отождествление — с любой другой «формой в Нем». Ибн Араби говорит, что каждая «форма в Боге» является «воплощением совершенства Самости» Бога, а оно состоит в том, чтобы включать в себя все бытие. Любое сущее в мире, рассмотренное с позиций мистической философемы, воплощает, таким образом, все-включенность сущего друг в друга, его все-тождественность. Всякое сущее является любым другим и всем сущим совокупно.
Так совершается отождествление второго и первого постулатов парадигмы, к которому мы приходим, двигаясь от второго постулата к первому. Как и раньше, при отождествлении Бога и мира, здесь мир, отождествляясь с Богом, не перестает быть миром и не исчезает в божественной сущности. Поэтому «имя и есть Именуемый»: «божественное имя» — это некая вещь мира, и она оказывается самим Богом; но она же имеет и «свой особый смысл», которым отличается от прочих «имен» (от прочих вещей мира), т. е. остается и самой собой. «Быть самим собой в Боге» означает в мистической философеме «быть любым другим», «быть всем» и «быть Богом», нести в себе все эти смыслы сразу и одновременно, а не какой-то из них в отдельности, исключительно или по преимуществу в ущерб другим. И потому, подчеркивает Ибн Араби, нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Бог, ни что она не есть Бог: только то высказывание будет правильным, которое соединит эти противоположные смыслы. Такое невозможно в пределах рационального сознания, требующего разделения и разведения, противопоставления противоположных смыслов, невозможно и для эстетического сознания, которое может их не противопоставлять, а соединять и сливать, но не воедино, а путем взаимного перехода одного в другое. Лишь мистическое сознание готово увидеть полную тождественность противоположного. Оттого в мистической философеме мир оказывается и имманентным, и трансцендентным Богу, причем эти два отношения, существуя как различимые, равны друг другу.
Та же тождественность должна быть справедлива и для третьего постулата, утверждающего «срединное» положение человека — посредника между Богом и миром. Тождественность этого постулата двум другим должна означать, что быть человеком — значит быть и Богом, и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой. Пожалуй, именно в таком отождествлении третий постулат парадигмы, трактующий о микрокосмичности человека, выявляет все свои возможности и скрытый в нем смысл: микрокосм оказывается наконец действительно тождественным макрокосму, а стало быть (коль скоро макрокосм тождествен Богу), и Богу.
Можно сказать, что в определенном смысле тождественность этого постулата двум другим является как бы центральной и предопределяющей, ведь состояние мистического знания-бытия и заключается не в чем
