Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Возникает ощущение, что, говоря о мистицизме, мы переступаем предел, за которым привычные нам понятия и схемы рассуждений оказываются неэффективными и заводят в тупик противоречий. В самом деле, что это за знание, которое вообще нельзя передать? Что это за язык, который должен существовать (как же еще, если не через язык, выражается знание) и тем не менее существовать не может? Эти и другие вопросы сводятся в конечном счете к одному: является ли мистическое знание знанием в общепринятом, привычном значении слова?
Знание обычно понимается как знание о том, что есть, как знание о бытии. До тех пор пока сохраняется субъект-объектная разделенность, такое представление остается верным. Применительно к философии Ибн Араби в указанном смысле оно содержится только в рационалистической философеме. Уже тот принцип познания, по которому строится эстетическая философема, частично преодолевая субъект-объектную разделенность, исключает предлог «о»: знание становится не знанием о познаваемом, а знанием познаваемого, хотя в онтологическом плане субъект остается нетождественным объекту. Мистическое знание — это никак не знание о бытии, это знание бытия или, если быть точным, знание, тождественное бытию. Следовало бы, наверно, говорить о мистическом знании-бытии: всесубъектность, осуществляющаяся в мистическом познании, означает и всебы-тийность, когда «знать» значит «быть», а «быть» значит «знать». Окончательное преодоление субъект-объектной разделенности происходит как преодоление разорванности знания и бытия, как их слияние.
С этой точки зрения философия, которая всегда есть «знание о», не может включать мистическое знание как таковое; утверждать обратное — значит допускать противоречие в определении. Мистическое знание-бытие — особое состояние, оно способно стать предметом философской рефлексии, его может попытаться передать философия своим языком, но оно отлично от философии. Поэтому мистическая философема у Ибн Араби — рассказ о мистическом знании-бытии, а не само это знание. Мистическое знание-бытие действительно не способно пользоваться языком, вернее, не имеет языка, отличного от самого знания; как знание тождественно бытию, так и язык знания неотличим от самого знания: мистическое знание само по себе есть язык и есть речь. А вот мистическая философема может иметь свой язык, поскольку ее содержание — это философское знание о мистическом знании-бытии, и ее язык — это язык передачи философского знания от «я» философа к «ты» читателя.
Этот язык должен выполнить, казалось бы, невыполнимую задачу — устранить у читателя ощущение раздельности «я» и «ты», показать их совпадение. Для этого он должен сломать рамки привычного смысла, показать, что «я» может быть одновременно понято и как «ты», и как «оно» — именно одновременно, т.е. в одной и той же фразе, в рамках единой словесной формы. Языку мистической философемы надлежит стать как бы моделью того мистического знания-бытия, которое описывается в этой философеме. Иными словами, он должен передать бытийно-гносеологическое всеединство, достигаемое в состоянии мистического познания, передать его на своем уровне и своими средствами, т. е. как всеединство смысла. В идеале фраза, написанная на этом языке, должна иметь бесконечно широкую область экспликации смысла, должна быть такой, чтобы читатель мог понять ее в любом смысле, такой, чтобы одной фразы было достаточно для выражения всего, что хотел сказать говорящий и что вообще может быть сказано. Мистический язык прямо противоположен языку рационалистическому: если второй стремится максимально однозначно зафиксировать смысл каждого слова и жаждой фразы, избегая двусмысленности как величайшего недостатка, то первый стремится к максимальной многосмысленности любой единицы текста, видя в этом выражение той истины, которую он стремится передать, истины универсальной всетождественности. Текст на мистическом языке требует особого прочтения: каждая словесная форма его — всего лишь форма, в которой читатель должен сам открыть бесконечное богатство содержания, не предзаданного однозначно и не зафиксированного никакими терминологическими определениями.
Таким образом, основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового[64], неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах (в идеале — в любом). Подобный способ прочтения и понимания текста облегчают специальные приемы, которые нередко используются Ибн Араби. Наиболее яркие среди них — игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» может пониматься, скажем, и Бог, и человек, и мир) и др. Это, так оказать, вспомогательные приемы, цель которых — сбить читателя с установки на однозначное, фиксированно смысловое понимание, ввергнуть его в ту «растерянность» (в данном случае на языковом уровне), без которой разговор с ним о мистическом знании невозможен.
В иных случаях этот принцип построения получает непосредственное применение. В качестве примера приведем такой отрывок: «Бог говорит: “Вершите молитву”; Он — приказывающий, а тот, кому предписано, получает приказание. Раб же говорит: “Господи, прости”; он — приказывающий, а Бог — получающий приказание. То, что Бог требует от раба, приказанием Своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим» [24, с. 147]. В этом отрывке просматривается только один вспомогательный прием, помогающий многосмысловому прочтению. Он заключается в применении языковых форм, модальность которых меняется в зависимости от ситуации. В данном случае глагол в повелительном наклонении — «прости» — может пониматься и как приказание (если выражает обращение высшего к низшему), и как просьба или мольба (если обращен от низшего к высшему). Согласно прямому смыслу высказывания «раб же говорит: “Господи, прости...” », «прости» надо понимать как мольбу, обращенную рабом к Богу во исполнение божественного приказания «вершите молитву»; раб выступает подчиненным, а Бог — подчиняющим. В то же время раб, говорящий «Господи, прости», является «отдающим приказание», а стало быть, «прости» надо понимать не как мольбу, а как повеление, обращенное от раба к Богу. Здесь уже раб становится подчиняющим, Бог — подчиненным, а молитва превращается из мольбы в приказание.
Ибн Араби добивается своего: читатель оказывается в. растерянности, не зная, кого же нужно считать подчиняющим, а кого — подчиненным. Растерянность усугубляется тем, что возникает в, казалось бы, однозначно определенной ситуации: оппозиция «Бог — раб» достаточно жестко фиксирована, и очень трудно согласиться с тем, что Бог и раб могут
