Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

в процессе рационального познания мира: «Одни из ученых знают это (что всякое движение вызвано любовью. — А.С.), других же ослепляет ближайшая причина, ибо она определяюще воздействует на состояние и захватывает душу их» [24, с. 204].

Движение любви в эстетической философеме — движение к совершенству целого, к его целостной гармонии, когда ни одна клеточка возникающей структуры не остается незаполненной и все они уравновешивают друг друга. Этой любовью к целостному совершенству как исчерпанию всех возможностей проявления целого объясняются и все градации бытия и знания: «Движение его (мира. — А.С.) из небытия к бытию есть движение любви Создателя. Посему, а также и потому, что мир любит свидетельствовать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее упроченной), движение мира из упроченного небытия к бытию есть во всех отношениях — и со стороны Бога, и с его стороны — движение любви. Ведь совершенство любимо Его Самостью, а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося в мирах — Его знание; так что остается лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих воплощенностей (воплощенностей мира), когда они получают бытие. Так появляется форма совершенства чрез знание, возникшее и вечное, и ступень знания становится совершенной с обеих сторон. Так же становятся совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бытие — это бытие Бога как такового, а невечное — бытие Его в форме упроченного мира. Оно называется возникновением, ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение мира есть движение любви к совершенству, пойми это. Разве не видишь ты, как именам божественным от непоявления их воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром воплощенности (ибо успокоение любо Ему), дав им не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных. Сим установлено, что движение совершается из-за любви, и всякое движение в мироздании есть движение любовное» [24, с. 203—204].

В эстетической философеме совершенство бытия (и знания) понимается иначе, чем в рационалистической: не как абсолютная самодостаточность, обусловливающая ненуждаемость в чем-то внешнем, а как полная гармонизация бытия (или знания) в целом, достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Парадигма и здесь играет роль рамки, очерчивающей путь движения мысли: основные уравновешиваемые противоположности — вечное и невечное бытие — определены ее первым и вторым постулатами.

Согласно средневековой философской парадигме, человек занимает особое место, выделяющее его из тварного мира и ставящее в положение посредника между Богом и миром. Эту мысль своими средствами выражает и эстетическая философема. Человек, как и мир в целом, пишет Ибн Араби, — перешеек меж светом и тьмой, а «потому Он дал человеку два ока[58] и направил по двум дорогам, ибо он — меж двух путей. Одним своим оком с одного пути приемлет он свет и смотрит на него в меру своей подготовленности, другим же оком с другого пути глядит на тьму и приемлет ее. Сам же в себе он ни свет, ни тьма, а потому ни сущее, ни не-сущее. Он — мощное препятствие, что не дает чистому свету рассеять тьму и не дает чистой тьме поглотить чистый свет. Так самостью своей получает он нечто от обеих сторон, и тем самым от света получает то бытие, коим свет описан, и сим же от тьмы получает небытие, коим она описана. Он сохраняем с обеих сторон, и он есть охрана обеим сторонам» [23, т. 3, с. 274].

Пожалуй, никогда Ибн Араби не бывает так красноречив, как тогда, когда речь заходит о человеке: «Сие [существо] было названо человеком и преемником... Оно для Бога то же, что зрачок для глаза; сей зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением[59]. Вот оно (существо. — А.С.) и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему [Свою] милость. Оно — человек возникший и вечный, существо непреходящее и постоянное, слово разделяющее и собирающее, оно становление мира в его бытии, а потому и выделяется в мире, как камень в перстне. Он — вместилище надписи, тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Оттого Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение подобно тому, как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится открыть ее, кроме как по его разрешению, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. Потому мир остается в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек. Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, и произойдут в ней отклонения и коллизии, и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной печатью на том мире» [24, с. 49—50].

Здесь человек предстает перед нами уже не только как непременное условие существования мира («охраняющая печать»), но и как цель его создания (лишь ради него Бог ниспосылает «милость», т. е. бытие, своему Творению). В процитированном отрывке легко увидеть, что человек выдвигается на место даже не второго (после Бога), а первого фокуса универсума, который вбирает в себя все бытие (ибо человек — «возникший и вечный»), из него, как из Бога, все исходит и к нему все возвращается (он — «слово разделяющее и собирающее»), он, а не Бог (!) есть «проявление мира в его существовании». Этому первому фокусу универсума ничто уже не мешает стать единственным центром, поглотив и вобрав в себя Бога (он фактически уже это сделал), — ничто, кроме установки Ибн Араби на следование средневековой философской парадигме. Он не решается сделать этот явно подготовленный шаг, и уже в следующей фразе соотношение между Богом и человеком встает на свое место: человек — орудие в руках Бога, им он опечатывает свою божественную сокровищницу[60].

Мы обозначили лишь контуры эстетической философемы. Ее полотно вмещает целый ряд не затронутых здесь, удивительных по выразительности образов и соответствующих им категорий. Таковы, например, «мать-кормилица-дитя» и «Природа-Бог-вещь»: мать-Природа рождает, Бог-кормилец питает и взращивает вещь-дитя [24, с. 201—202]; «рай-сокрытие», «мука-неявленность в бытии» [24, с. 93—94, 207], параллельные им «довольство-гнев Господа-господствие» [24, с. 90—93, 172], пара «порицание-восхваление» [24, с. 55], «вода-жизнь» [24, с. 139, 170—171, 198, 199], «свет-знание» [23, т. 3, с. 276—277] и др.

Мистическое знание и мистическая философема

Поскольку знание, полученное в процессе мистического познания, на наш взгляд,