Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Здесь надлежит остановиться и сделать оговорку. Введение образа; тьмы вытекало из необходимости разработки парадигмы средствами эстетической философемы, и с точки зрения генезиса данный образ парадигмален. Но, будучи введен, он начинает жить по законам философемы, и в той ее части, где этот образ играет существенную роль, эстетическая философема принципиально расходится с рационалистической, а кроме того, начинает противоречить парадигме. Это расхождение и противоречие состоит в дуализме независимых начал света и тьмы (рационалистическая философема монистична, а парадигма скрепляется представлением о единстве универсума).
Важной чертой эстетической философемы является то, что практически каждому образу в ней соответствует философская категория (именно это и делает ее философемой, т. е. системой философского знания, а не просто образным изложением). В данном случае «свету» соответствует категория необходимого бытия, а «тьме» — необходимого небытия. Представляется нужным предостеречь от отнесения данных категорий к рационалистической философеме. Помимо того что эта пара (необходимое бытие как противопоставленное необходимому небытию) для нее избыточна, тому есть и другое основание. Названные категории вводятся в соответствии с принципами художественного языка — от целого к части, а не аналитического — от части к целому, Ибн Араби пишет: «Явился мир по образу Давшего ему бытие в сенсибельном и интеллигибельном: свет на свете, и тьма на тьме, ибо противолежит каждому свету тьма, как и противолежит всякому бытию небытие. Если бытие необходимо, то и противолежит ему необходимое небытие, если же бытие возможно, то и противолежит ему небытие возможное: противолежащее — по образу того, чему оно противолежит» [23, т. 3, с. 276]. Предпосылкой, из которой исходил автор этих строк, было представление о целостности и сбалансированности всей картины, что осуществляется за счет ее частей: одно всегда уравновешивает другое в интересах гармонии целого. Таким образом введенные Ибн Араби категории, отсутствующие в рационалистической философеме, позволяют ему создать ряд интересных и сложных построений (о них речь впереди).
Шаг в сторону дуализма в то же время и спасителен в разбираемой ситуации: появляется возможность создания удовлетворяющего всем условиям образа мира. Если есть свет и тьма как две абсолютные противоположности, то их надлежит разделить, иначе они просто поглотят, уничтожат друг друга. Перегородка-перешеек между ними абсолютно необходима и совечна им. Этот перешеек — Творение — оказывается неразрывно связанным со светом, и в то же время отличным от него — из-за столь же неразрывной связанности с тьмой. Ни свет, и ни тьма, но и то и другое — не что иное, как «тень».
Образ тени, однако, предполагает наличие двух других обязательных элементов: того, кто эту тень отбрасывает, и места, на которое тень падает. Эстетическая философема в том виде, как она была до сих пор описана, не содержит образов, которые могли бы претендовать на эти роли. И здесь Ибн Араби прибегает к интересному приему — разводит образ и соответствующую ему категорию. Они оказываются вне друг друга, могут вступать друг с другом в различные отношения, вплоть до противопоставления. Этот прием опять-таки исключается логическим мышлением (А=А, образ есть категория, и их нельзя противопоставить) и потому невозможен в рационалистической философеме. В нашем случае свет есть необходимое бытие, или Бог. Ибн Араби отделяет образ света от понятия «Бог», и Бог становится субъектом, на которого льется свет и который потому может отбросить свою тень. Но куда? На какое-то «место», где она и появится; причем место тени частично и есть сама тень, а тень есть частично свое место: с изменением его меняется и тень, появляется же она, только если есть ее место. Образу тени соответствует категория бытийно-возможного, имеющего актуальное бытие, и эта-то категория (а'йан аль-мумкинат) и становится у Ибн Араби «вместилищем тени». Так мы опять получаем суперпозицию образа и категории: «То, о чем говорится „кроме Бога", или то, что именуется миром, — по отношению к Богу то же, что тень по отношению к человеку. Сие — тень Бога, и сие же — воплощение соотнесенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда, есть то, в чем появляется эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появляется сия тень, то тень будет интеллигибельной, не существуя в чувстве, но находясь потенциально в самости того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенности бытийно-возможного; на них простирается сия тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия сей Самости» [24, с. 101—102].
Противопоставление образа и категории позволяет Ибн Араби подойти к той главной мысли, которая станет итогом его философствования и с которой будет связано название, данное его философии, — «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бытии едино. Свет и то, на что он падает (а также, добавим от себя, расширяя образ, и источник света), представляются различными и независимыми (хоть и связанными в единую систему), на деле же различаются лишь названия: свет и есть свой собственный источник и сам на себя падает, порождая свою тень. Получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света, что не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников, и Ибн Араби действительно иногда пользуется термином «эманация» (например, [24, с. 49]); вместе с тем не следует забывать, что корректное применение этого термина при характеристике философских взглядов Ибн Араби ограничено рамками конкретного образа и конкретных рассуждений, составляющих лишь этап в движении рассматриваемой философемы.
Тень также отличается от своего вместилища скорее названием: и то и другое — бытийно-возможное, и вместилище тени становится самой тенью, когда на него простирается бытие-свет[54].
Чтобы единство бытия оказалось полным,
