Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

можно отнести к философскому, необходимо выделить некоторое общее основание всех видов познания, о которых идет речь применительно к системе Ибн Араби. В самом общем виде это основание — отношение между познающим и познаваемым, или, если воспользоваться категориями европейской философии, — между субъектом и объектом познания. Какую же конкретную форму принимает это отношение в каждом из рассматриваемых видов познания?

Уже говорилось, что в процессе рационального познания отмечается и онтологическая, и гносеологическая разделенность объекта и субъекта; в интуитивном созерцании сохраняется только онтологическая их разделенность. Поэтому объект интуиции — не вполне объект: в гносеологическом плане субъект-объектные отношения отсутствуют. В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспектах[61]: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Всё. Так достигается идеал познания, определяемый средневековой философской парадигмой: все-причастность знания все-субъектного субъекта, тем самым перестающего быть субъектом. Всесубъектность (или всеобъектность — в данном случае эти термины эквивалентны) составляет собственно позитивное содержание, которое выражается в словосочетании «отсутствие субъект-объектной разделенности».

Как протекает процесс мистического познания, каким образом достигается всесубъектность? Описывая этот процесс, Ибн Араби использует образ водоворота (хира). Слово «хира» означает также «растерянность». Это, как пишет А.Афифи, «особого рода растерянность суфия, который видит Бога во всем, который видит Единое множественным, а множественное Единым... явное скрытым и скрытое явным и прочие противоречивые вещи, но это не растерянность потерявшегося или непонимающего человека» [105, с. 40]. Надо думать, что растерянность охватывает лишь вступающего на путь мистического познания; затем он «вращается... вокруг полюса и не удаляется от него» [24, с. 73]. Этот полюс — Бог; смысл образа водоворота в том, что у кругового движения нет начала, вернее, нет какого-то одного, выделенного начала: начать можно с любой точки, с любой вещи мира, но есть конец-полюс, центр водоворота бытия. Круги познания, слитого с бытием, — бытия-познания — неизбежно ведут к единому и единственному Богу. Воронка водоворота всасывает воду, и центр-Бог вбирает в себя все бытие: наконец наступает тот коллапс, которому успешно противостояла эстетическая философема. Уже теперь изнутри, из центра, видно, что путь не отличался от цели; где начался, там и закончился, — в Боге. «Для совершающего круговое движение водоворота нет начала, и направляет его “от”, а не конечная цель, а потому “к” ведет его» [24, с. 73]. Такое возможно лишь тогда, когда «от» и «к» тождественны, когда цель неотличима от отправной точки, когда познание — не внешнее движение рационалиста вперед, по «вытянутому пути», а погружение в себя, в свою истинность, т.е. в Бога.

Отличаясь от рационального, мистическое познание не меньше разнится и от интуитивного. Ведь «свидетельствование» Бога возможно только в материи (см. [24, с. 217]), и вне мира интуиция постичь Бога не может.

Органом мистического познания служит сердце. Как и почти любой другой термин, используемый Ибн Араби, «сердце» через лингвистические и смысловые ассоциативные связи приобретает многозначность, коннотацию с другими философскими категориями. Первая ассоциативная цепочка начинается с сердца как физического органа, обеспечивающего жизнь. Сердце — это жизнь, а символом ее у Ибн Араби, как упоминалось ранее, является вода, и эта вода жизни образует тот водоворот бытия, в котором оказывается «растерянный» (вступивший на путь мистического познания) суфий. Так водоворот бытия познания отождествляется с сердцем, а стало быть, с самой жизнью человека, эпицентр и одновременно исключительное содержание которого — Бог. Данная ассоциативная связь подчеркивает интровертность мистического познания, его максиму «познай себя»: все сокровища истины заключены в человеке, а не вне его[62].

Другая, уже лингвистическая ассоциация имеет смысл, подводящий нас к собственно содержанию мистической философемы. Она основана на игре двух однокоренных в арабском языке слов: «сердце» — кальб и «переменчивость» (в смысле неустойчивости, постоянной сменяемости) — такаллюб. Ассоциация подсказывает, что сердце способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постигая, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость — Бог, в котором формы собственно и возникают[63]. Этим сердце принципиально отличается от разума ('акль), поскольку «'акль» по-арабски означает также «связывание» — разум связывает всякую форму ограниченным определением (определение — хадд, букв. «граница»), фиксируя ее как неизменную, и потому не способен заметить вечного перелива форм одной в другую, извечного обновления, а значит, и их несубстанциальности (об этом см. [24, с. 122]). Возвращаясь к положению о континуальности бытия и адекватном ее отражении в мысли, можно сказать, что «сердце», постигая вечную ежемгновенную изменчивость форм мира, отражает континуальность бытия наиболее полно. Для него существует единая вечная непрерывная субстанция-бытие, жизнь, вида, зеркальная поверхность которой всегда подернута рябью столь же вечно возникающих и пропадающих «вещей». Такая абсолютная континуальность мысли не по силам разуму: каждую «вещь», каждый всплеск бытия он видит дискретно, фиксированно, о-предел-енно, и увидеть связь этих дискретных вещей, аксиоматичную для сердца (для него они не дискретны), составляет главную задачу разума.

Отличаясь от рационального и интуитивно-созерцательного видов познания, мистическое должно обладать и своим языком. Уже назывались некоторые его категории — «сердце», «растерянность», «саморастворение» и т.п. Однако специфику языков, адекватных трем видам познания, в текстах Ибн Араби образует не только, а подчас и не столько терминология, сколько принцип их построения. Коль скоро основание мистического познания составляет преодоление субъект-объектной разделенности, или всесубъектность, принцип построения мистического языка должен быть адекватен этому основанию. Иными словами, языком изложения мистического знания может быть лишь такой, в котором отсутствует субъект-объектная разделенность и который выражает всеединство всесубъектности.

Казалось бы, такой язык невозможен, ведь дискурсивность — основополагающий принцип языка, исключающий искомое всеединство и утверждающий субъект-объектную разделенность. Уже одно это соображение должно было бы заставить нас отказаться от попыток обнаружить «мистический язык», признав само понятие внутренне противоречивым. Есть и более сильное возражение — мистическое знание не только не может найти адекватный язык выражения, но и не должно его искать. «Мистический язык» не может существовать не столько потому, что содержание понятия «язык» противоречит понятию «мистический», сколько потому, что человеку, овладевшему подлинно мистическим знанием, язык вообще не нужен; более того, потребность в нем свидетельствует об ущербности мистического знания. Оно не нуждается в языке, ибо в принципе не может быть передано: пока мы остаемся в рамках этого знания, нам просто некому его передавать, нет никакого «ты», есть лишь всеобщее «я». Непременным атрибутом всесубъектности является молчание. В мистицизме, пишет М.Т.Степанянц, «общепринят принцип “молчание — знак высшей мудрости”: “знающий не говорит, говорящий не знает”»