Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

поменяться местами. И тем не менее это происходит. Поэтому должно понять, что Бог, по существу, не отличается от раба, а раб — от Бога, хотя они и различены. Ведь оба они не исчезают, растворяясь в аморфном единстве, они продолжают фигурировать как крайние члены оппозиции, но» сама оппозиция стирается — она из однонаправленного вектора (Бог выше раба) превращается в двунаправленный (раб выше Бога, и Бог выше раба).

Так устанавливается равновесие: Бог и раб требуют друг от друга одного и того же, а значит, их «приказания» одинаковы и с точки зрения содержания, и с точки зрения адресата. Мольба раба может быть понята и как приказание Бога, а значит, обращена на самого же раба. Мы действительно оказываемся в круге, концы которого сомкнуты и в котором можно начать с любой точки и возвратиться в нее же, пройдя весь круг: противоположности переходят друг в друга, не переставая быть противоположностями. Смысловое богатство обсуждаемого отрывка, возрастает и оттого, что слово «'амр» — («приказание») имеет в арабском языке помимо отмеченного значения еще и широкую (довольно расплывчатую) область применения — как в русском языке слова «дело» или «вещь» (в выражениях типа «вот так дела» или «удивительные вещи»). Этот термин понимается и как «состояние дел», что в отношении мироздания будет означать «мироустроение» (в некоторых контекстах «'амр» и переводят как «миропорядок»). Соответственно «отдающий приказание» ('амир) может быть понят и как «мироустроитель», «определяющий порядок мироздания». Подобная коннотация вносит новую ноту в смысл текста: раб предстает мироустроителем наряду с Богом, более того, определяет порядок мироустройства таким же, каким его определяет Бог.

Вполне вероятно, что наше понимание не является исчерпывающим, что могут быть найдены другие оттенки смысла и другие экспликации логики этого текста. Вообще в отношении текстов, написанных на мистическом языке, видимо, нельзя утверждать, что их смысл выявлен полностью на каком-то этапе прочтения: общение читателя с таким текстом может продолжаться бесконечно, будут выявляться все новые и новые коннотации и смысловые линии. Самое, наверно, удивительное состоит в том, что читатель способен найти толкования[65], которые автор не имел в виду, но которые тем не менее вполне допустимы. Проиллюстрируем это на том же отрывке. В арабском языке разница между возвратным и притяжательным местоимениями (например, между «свой» и «его») не выражается лексически, а устанавливается только контекстуально. Но мистический язык как раз и размывает жесткую определенность контекста, создавая возможность и того и другого понимания. В нашем случае последняя фраза может быть прочитана и так: «То, что Бог требует от раба приказанием его, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием Его»[66]. И хотя следует согласиться с А.Афифи, что Ибн Араби имеет здесь в виду возвратное («свой»), а не притяжательное («его») местоимение [24, с. 147, примеч. 5], однако и такая трактовка допустима, правда, с весьма существенной оговоркой. Она возможна уже после того, как мы прочитали эту фразу в первом варианте (с местоимением «свой») и установили тождественность приказания раба и приказания Бога, помня (из предшествующих фраз), что Бог и раб могут меняться местами. В свете этого вполне допустимой будет ситуация, когда приказание раба самому себе исходит от Бога, а приказание Бога самому себе — от раба. Иными словами, применительно к подобным текстам возможна не однослойная, а многослойная экспликация смысла, когда одна и та же фраза прочитывается разными способами и первое толкование становится основой для выведения смысла второго[67].

Итак, кроме специфических категорий (как уже упоминавшиеся «растерянность», «сердце», «саморастворение») мистический язык включает категории, термины и слова, значение которых кардинальным образом меняется, подчиняясь правилам экспликации смысла, диктуемым принципом построения мистического языка.

Этот принцип, предполагающий поиск всетождественности и всевключенности смысла, не случаен и не произволен. Мистический язык является языком мистической философемы, а следовательно, отражает ее существенную черту. Она заключается в отождествлении всех онтологических постулатов парадигмы средневековой арабской философии. Именно эту тождественность — Бога и мира, Бога и человека, человека и мира — и стремится выразить мистический язык: прямую, а не метафорическую онтологическую тождественность, но такую, в которой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве.

Обратимся к текстам. «Именно Высочайший-Сам-по-Себе обладает тем совершенством, пучина коего поглощает всякое сущее и всякую небытийную соотнесенность, так что ни одна из черт их не минует Его, равно восхваляемые обычаем, разумом или законом, равно и порицаемые обычаем, разумом или законом. Но сие относится только к именуемому Всевышним Богом. А то, что Богом не называется, есть некое проявление Его или некая форма в Нем. Если это — проявление Его, то неизбежно быть состязанию в превосходстве между разными проявлениями; если же это — форма в Нем, то форма та — воплощение самостного совершенства [Бога], ибо она есть воплощенность Того, в Ком явилась, а потому чем обладает именуемый Богом, тем же обладает и та форма. И не говорится ни что она — Он, ни что она — что-либо, кроме Него... Всякое имя указует и на Самость, и на тот смысл, что к нему относится и коего оно требует. Поскольку указует оно на Самость, все имена — его, поскольку же указует оно на свой особенный и единственный смысл, отличается оно от прочих [имен], подобно [именам] Господь, Творец, Формодаритель и прочее. По самости имя и есть Именуемый, и имя — не Именуемый по тому особенному смыслу, что придан сему имени» [24, с. 79—80]. За исключением фразы о «проявлениях Бога» (которые отличны друг от друга и могут быть расположены на «лестнице бытия», ранжирующей все сущее от высшего до низшего), относящейся к эстетической философеме и выражающей понимание мироздания с позиций интуитивного созерцания, этот отрывок может быть отнесен к мистической философеме. Попытаемся проанализировать его содержание.

Первая фраза раскрывает мистическое понимание Бога. Ибн Араби называет Бога «Высочайший-Сам-по-Себе». Почему именно «Сам-по-Себе»? В своих рассуждениях Великий шейх отталкивается от той картины мироздания, которая рисуется в эстетической философеме и представляет всю гамму бытия как сплошной спектр плавного перехода от «света» к «тьме», от высшего к низшему. В этой картине Бог, разумеется, занимает высшую ступеньку и может быть назван «Высочайшим». Но в этой картине бытия высокое положение относительно, одно всегда выше другого, отличного от него и стоящего на более низкой ступени. Коль скоро мы переходим на позиции мистической философемы, исключающей понятие «другого» как нетождественного, то мы не можем принять и такой соотносительной высоты: ранжирующая бытие «лестница» исчезает, нельзя