Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же действовать по своеобразному «методу исключения» — мир (опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, значит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге, — то мы не получим никакого положительного знания о божественной самости. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся[45].
Итак, понятие божественной самости, строго выдержанное в границах требований первого постулата парадигмы, исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Действительное единое совершенное бытие не оставляет места для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по себе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Араби античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им. Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит, что второй постулат средневековой философской парадигмы для него императивен наряду с первым. Создаваемая им философия не может исключить из сферы бытия множественный мир.
Но коль скоро действительным бытием этот мир обладать не может, единственный путь решения наметившейся проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мутаваххам) [46], у него нет подлинного бытия... Иными словами, тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].
Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее движение мысли в рационалистической философеме невозможно без опоры на третий постулат парадигмы. Без понимания человека как связующего звена между божественным бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзорного бытия наряду с истинным.
Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (хайаль) [47], которое, если анализировать его в терминах европейской философии нового времени, одновременно и гносеологическое («воображение»), и онтологическое («видимость», бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический и онтологический, субъектный и объектный аспекты категории «воображение-видимость» еще не разведены и выражаются одним термином (хотя их обособление и является логической интенцией описываемых построений). У Великого шейха еще сохраняется возможность проделать в рассуждениях обратный путь, от бытия к знанию: весь мир есть видимость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом сна (манам), который Ибн Араби использует для описания «иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характеристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изменит и познавательные способности человеческой души.
Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «воображению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограниченных пределах, пока мы оперируем только данными категориями. Если же мы пытаемся придать связность всей философеме, то предпочтительным будет движение от «воображения» к «видимости». Благодаря способности «воображения» (хайаль) человеческая душа видит «мир видимости» (`алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости» и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соответственно), получены разным путем, а факт их отождествления выражает стремление Ибн Араби построить свою философему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логическую последовательность и строгость рассуждений.
Таким образом, логический центр философемы перемещается на человека: благодаря способности «воображения» он является настоящим посредником между Богом и миром, между истинным и иллюзорным бытием.
Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вернемся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видится, что он (мир. — А.С.) — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллюзорность бытия мира заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истинному (божественному) бытию. Нельзя не признать логичности этой позиции: если действительное бытие может пониматься только как истинное бытие, то мир как внеположенный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.
В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность, что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный, т.е. не как внеположенный божественной самости. Иными словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе с тем ясно, что рационалистическая философема места для такого видения не оставляет: единое и необходимое-само-по-себе божественное бытие понимается в рационалистической философеме как абсолютное. В то же время она в таком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек. Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие человека должно признать иллюзорным. Но в этом случае (поскольку философема строится на основе средневековой философской парадигмы, требующей описания онтологического контннуума как имеющего свое основание в истинном божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв между божественным и человеческим бытием, введя опосредующую их сущность, установить, каково бытие этой сущности, признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское бытие и как божественное бытие — а этого рационалистическая философема не позволяет.
Интуитивное созерцание и эстетическая философема
Попробуем тогда обратиться не к разуму, а к чувствам человека. В данном случае речь идет не об обычных чувствах (зрение, осязание и т.п.), а о том, что мы называем «чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга» и т. п. Все они, надо признать, имеют легкий оттенок того, что в европейской культуре принято называть мистическим. С их помощью человек способен строить свои отношения с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму, получая знание и принимая решения непосредственно, по подсказке
