Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Но допустимость разных путей познания не свидетельствует, разумеется, об их равнозначности. Неодинаковая «технология» познания влечет и неодинаковые его возможности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная степень соответствия получаемого знания основному требованию, к нему предъявляемому, — быть адекватным средневековой философской парадигме. Неодинаковые пути познания дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы, неодинаковые степени успеха в построении единой системы знания на основе трех ее постулатов. Именно это различие позволяет считать адекватность парадигме критерием сравнения видов познания, от которого и будет отталкиваться их критика.
С другой стороны, разнокачественность рассматривается как равнодолустимая: отдельные виды знания качественно различны, потому что разнородна описываемая ими действительность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие для средневекового философа тождественны. Если можно построить целостную философему, опираясь, скажем, на рациональный метод познания, значит, действительность имеет аспект, выраженный рационалистической философемой, и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы к иным аспектам и философемам и в таком смысле истинны[39], даже если философема менее успешно, чем другие, решает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философские тексты Великого шейха подтверждают данное положение: он сам широко использует рациональный метод познания и, критикуя его ограниченность (как неадекватность философской парадигме), никоим образом не отрицает правомерность его использования в своей сфере.
Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого в узком смысле слова как логического) метода познания может быть представлена как критика его несоответствия средневековой философской парадигме.
«Есть для ума граница, — пишет Ибн Араби, — у коей остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рационального познания проистекает из его сути, из самого метода (а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось, что Ибн Араби понимал содержание этого метода как строгое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы или «доказательства» (т.е. неэксплицированные силлогизмы). Непременным условием построения такого рассуждения является наличие исходного пункта — единичного постулата, атомарного положения, точки — и конечного пункта (опять-таки понимаемого как единичное суждение, точка), к которому мысль направляется. Иными словами, путь рационального познания — это «прямая линия» между двумя пунктами, начальным и конечным: «Для него (рационалиста. — А.С.) существуют “от” и “к” и то, что между ними» [24, с. 73].
Если метод рационального познания применяется философом, то для него исходным пунктом в цепочке логических умозаключений будет один из первых двух постулатов средневековой философской парадигмы, а пунктом конечным — другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия единого самосущего Бога, должен вывести из него все понятия, описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за основу мир, совершить логическое восхождение к категории божественной сущности[40]. В предшествовавшем развитии арабской философии были предприняты попытки использовать обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби показывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту приходится нарушать «правила игры», отказываясь от строгости и чистоты рассуждений.
Движение мысли, образующее рационалистическую философему, отталкивается от идеи безусловного существования единого самодостаточного Бога и разворачивается в сторону двух прочих постулатов (зависимость от него всего множественного тварного мира и центральное место человека в этом мире). Главный мотив данного круга рассуждений — выяснение возможности совместить два последних постулата с первым.
Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие единого и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая формулировка: этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократно повторяет в качестве напоминания и которая в несколько различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самости не нуждается в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Самости Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуждающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что [Божественная] Самость... не нуждается в мирах?» [24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок не случайны слова «по Своей Самости»: Ибн Араби рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи с остальными, анализирует понятие божественной самости как таковой, в самой себе.
Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки как бы заключают в себе все три основных атрибута божественной самости, вытекающие из первого постулата парадигмы. Бог абсолютно ни в чем не нуждается потому, что он абсолютно совершенен, следовательно, един (любая из частей множества обязательно ущербна с точки зрения средневекового мышления, уже в силу того, что допускает существование наряду с собой и других частей[41]; такое понимание единства фактически синонимично единичности, уподоблению единице в неопифагорейском смысле), а значит, единствен (два единых абсолютно совершенных объекта — contradictio in adjecto). Поэтому для Ибн Араби аксиоматично утверждение, что «Он (Бог. — А.С.) совершенен по Своей Самости», причем совершенство понимается именно как абсолютное, «а оттого, — продолжает Великий шейх — невозможно, чтобы превысил Он самость самостью же» [23, т. 1, с. 42] — совершенство божественной самости не приемлет увеличения. Столь же категоричен Великий шейх в утверждении единства-единичности Бога: «Знай, что именуемый Богом единичен по Самости» (24, с. 90} И, наконец, обобщающее: «“Скажи: Он — Бог — Един”, — цитирует Ибн Араби 112 суру Корана, — ...“Он не рождал”, так же “и не рожден”; так же и “равного Ему кого-либо не бывало”. Такова характеристика Его; Он поставил Свою Самость в единственном числе речением Своим “Бог Един” » [24, с. 105] (коранический текст дан в переводе Г.Саблукова).
Отметим характерную особенность взгляда, Ибн Араби на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в первой главе, что представители более ранних течений арабской философии понимали совершенство божественной самости либо в духе «положительной теологии», как абсолютный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрицательной теологии», утверждая, что
