Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

Первый Разум, или Первое Творение, в системе аль-Кирмани — единство знания, познающего и познаваемого, тождественное его самости [26, с. 176, 197]). Первый Разум происходит от Бога не путем эманации, как то утверждают «философы» (см. [26, с. 171—172]) (т.е. арабские перипатетики), но путем непостижимого для разума акта творения. Мыслитель отказывается от ставшего уже традиционным к тому времени в арабской философии разделения бытия на необходимое-само-по-себе и возможное. К этому его вынуждает, по нашему мнению, проведенное им онтологическое разделение Бога и Первого Разума как двух видов первичного единства: о Боге вообще нельзя сказать, что он существует (или не существует), а Первый Разум также не может быть ни необходимо-сущим, ни возможно-сущим. Будь он необходимо-сущим, он не мог бы быть сотворен Богом[34], а будь возможно-сущим, он не был бы «причиной, к коей восходит все сущее»: бытие такой причины не должно ни от чего зависеть. Поэтому существование Первого Разума «не проистекает от его самости» [26, с. 157] и вообще «познать способ его существования невозможно» [26, с. 171]. Подчеркнем, что это говорится о «первом начале и первой причине, с которой связано бытие всего прочего сущего» [26, с. 157—158]. Это еще одно положение, которое не могло долго удовлетворять философов.

Дальнейшие космологические и натурфилософские рассуждения исмаилитов менее проблематичны. Из Первого Творения (носящего название Космического Разума или Первого Разума) посредством эманации возникают либо Мировая Душа[35], либо десять Разумов (у аль-Кирмани), либо первоматерия и форма (у аль-Хамиди). Затем, по перипатетической схеме, образуются первоэлементы и земной мир.

Показанные на примере учения аль-Кирмани противоречия философии исмаилитов послужили стимулом при построении последнего крупного философского учения арабского средневековья — суфизма, впитавшего в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли и попытавшегося снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия.

* * *

Обзор исторического пути, пройденного арабской средневековой философией, не был ни полным, ни всеохватывающим. Мы рассмотрели лишь основные течения, не останавливаясь на таких крупных явлениях, как «Братья чистоты» или Ибн Халдун, аль-Газали или иллюминаты и т.д. Но и применительно к указанным течениям мы ограничивались лишь разбором тех магистральных направлений, которые определили внутреннюю логику их развития. За рамками наших рассуждений остались социальный трактат аль-Фараби, специальные естественнонаучные и логические трактаты энциклопедиста Ибн Сины и многое другое.

Мы пошли на это сознательно, так как наша задача состояла в том, чтобы по возможности прояснить точку зрения на историю средневековой арабской философии, позволяющую понять сам ход историко-философского процесса, взаимное влияние и взаимную обусловленность различных философских направлений. Это вместе с тем отнюдь не значит, что данная точка зрения представляется единственно истинной, и еще менее — единственно допустимой. Однако она, по нашему мнению, подводит к адекватному пониманию идейных истоков и основных направлений философского поиска в столь сложном и неоднозначном явлении средневековой арабской мысли, каким был суфизм.

Глава II

ФИЛОСОФИЯ ИБН АРАБИ: АНАЛИЗ

Чтобы воспринять философскую систему Ибн Араби в ее целостности, необходимо прежде рассмотреть каждую из составляющих ее философем как особое, законченное единство.

Анализ текстов Ибн Араби дает основание говорить о том, что его философская система состоит из трех философем. Это философема, выраженная наиболее близким к использовавшемуся в европейской традиции языком, который в данном случае можно назвать рационалистическим[36] (употребляются такие категории и термины, как «единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и пр.); философема, язык которой допустимо определить как эстетический (его категории: «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота», т.п.), но который описывает ту же реальность, что и рационалистический язык онтологии и натурфилософии, а не только эстетическую сферу; наконец, философема, выраженная языком «мистическим» (категории: «вкушение» — заук, «состояние» — халь, «саморастворение» — фана', «пребывание» — бака', «сердце», «проявление», «растерянность» — хира и т.д.), языком, который у Ибн Араби (и в этом — одно из его принципиальных отличий от предыдущих поколений суфиев) не только описывает внутреннее состояние адепта суфийской практики, но и приобретает сугубо философский статус.

Три философемы не изолированы друг от друга (да и создание подобных не связанных философских систем одним человеком едва ли возможно). Указанные языки допускают взаимный перевод терминов и категорий, а следовательно, и взаимодействие философем, что наблюдается в текстах Ибн Араби, где рассуждения, скажем, на мистическом языке переходят в рассуждение на эстетическом, последние же — в рассуждения на языке рационалистическом, или наоборот. Часто тезис, сформулированный на одном языке, подтверждается аргументами, сформулированными на другом. Осуществляется взаимодействие философем, перелив мыслей и значений с одного уровня на другой. Подобная техника рассуждений может быть названа техникой калейдоскопа: небольшой поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая — как это ни невероятно — так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связна. Поливалентность истины, когда «можешь сказать так, а можешь иначе — как хочешь», — один из излюбленных тезисов Ибн Араби, которым он заканчивает многие из своих цепочек рассуждений. Этот тезис достаточно непривычно звучит даже сегодня (несмотря на блестящие открытия герменевтики), и нетрудно представить, сколь шокирующим он был для людей XIII столетия, когда идея иерархического строения знания, безусловной ранжированности истин и наличии одной, высшей и царящей над всеми прочими истины была господствующим стереотипом.

Мы рассмотрим выделенные выше подсистемы философии Ибн Араби в отмеченном порядке. Их изложение явится по необходимости реконструкцией. Постоянным регулятором, критерием верности этой историко-философской реконструкции будут служить тексты Великого шейха. Мы опирались на два основных его труда: «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», о которых речь шла во Введении. Здесь же добавим к сказанному лишь несколько строк о стиле «Гемм мудрости».

Мы не разделяем высказывавшегося в европейском востоковедении еще со времен Р.Никольсона мнения о крайней сложности, а подчас и намеренной затемненности и запутанности языка этого произведения. Вместе с тем, хотя текст его при внимательном чтении достаточно прозрачен в лингвистическом отношении (что не исключает разногласий в трактовке отдельных фраз или отрывков), ему свойственны некоторые особенности, затрудняющие понимание. При первом прочтении создается впечатление, что автор так торопился закончить сочинение (вообще говоря, это не исключено: «Геммы мудрости» написаны Ибн Араби в конце жизни), что писал, используя максимально лаконичные языковые средства, экономил даже на существительных, заменяя их местоимениями, что создает иногда немалые трудности в восстановлении истинного смысла фразы или отрывка. Является ли