Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

приведут они к полному пониманию, как на это и обратил внимание шейх Абу Али в книге “Исцеление” » (курсив наш. — А.С.) [10, с. 334][23]. В этих словах отчетливо проявляет себя средневековое мировидение — стремление снять покров внешней формы, чтобы увидеть истинный смысл, узреть за тварным, преходящим божественное, вечное; используя метод «тавила», извлечения первосмысла из всего — и слова, и вещи (ибо все — «знаки божьи»), построить картину мира, в которой всякая вещь причастна единому все-субъекту — Богу. Структура ибн-туфейлевского «Хайя...» подчинена этой цели. Начав исследовать окружающий мир, его герой создает перипатетическое учение, но не останавливается на нем. Сначала он приходит к мысли о существенном единстве мироздания: «Ему стало ясно, что все эти [неживые] тела в действительности суть нечто единое, хотя множественность и привходит к ним как акцидент так точно, как привходит она к животным и растениям» [10, с.353]. В чем же состоит это сущностное единство? В результате дальнейших поисков Хай «убедился, что действия, происходящие от форм, не принадлежат в действительности им, но только причине, творящей чрез них действия, приписываемые им» [10, с. 359] (курсив наш. — А.С.).

Вряд ли есть основание сомневаться, что в этой стоящей за всем в мире причине Хай увидит Бога. И вот уже отброшено как ненужное перипатетическое знание о неподлинных, кажущихся причинах и о мире как таковом; оно сыграло свою роль, приведя Хайя к истинному знанию, знанию божественной сущности. Но это не просто знание, а средневековое знание-бытие в нерасчлененности и нерасчленимости его онтологической и гносеологической сторон, человеческо-божественное знание-бытие, делающее человека сопричастным божественной сущности, составляющее исконный идеал средневековой культуры. В этом знании-бытии растворяется и тонет все: «После того как он утратил ощущение сущности и своей и всех других и видел существование только единого, самосущего и созерцал то, что созерцал, а затем вернулся снова к лицезрению других вещей, придя в себя от своего состояния, подобного опьянению, тогда явилась ему мысль, что у него нет сущности, которой он отличался бы от сущности истинного; что истинная сущность его и есть сущность истинного; что то, что он считал вначале за сущность свою, отличную от сущности истинного, есть в действительности ничто; более того, что нет ничего, кроме сущности истинного... Эту мысль подкрепило еще его прежнее убеждение в том, что сущность истинного, великого и славного не допускает никоим образом множественности и что познание им его сущности есть сама сущность этого существа. Отсюда он вывел как необходимое следствие, что обладающий знанием сущности его приобретает его сущность. У него было это знание, следовательно, у него проявилась и сущность; однако эта сущность проявляется только в ней самой, и самое проявление ее есть сущность, следовательно, он есть сущность как таковая» [10, с. 379—380].

Исмаилизм как философское течение

Пока арабские перипатетики оставались в рамках своей натурфилософии, вое было достаточно просто и ясно. Многообразие мира слагается из материи и формы; простейшие варианты соединения первоматерии с формой дают четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, каждый из которых имеет свое «естественное место» (первые два — вверху, вторые два — внизу) и, будучи лишены его, стремятся к нему; так возникает «естественное движение». Чем больше форм имеет сущее, тем разнообразнее его движения, тем больше его предрасположенность к различным действиям. Три вида души: растительная, животная и разумная обеспечивают соответственно рост, целенаправленное движение и разумность действий.

Но арабские перипатетики — мыслители средневековые, а одна из основополагающих интенций средневекового мышления — понять единство мира как всеединство и одновременно единичность многого, свести множество к неделимой, первоначальной и всеохватывающей единице, в самой себе множественности не заключающей. Вот отсюда и начинаются проблемы и сложности. Единый вечный самосущий творец (единица) вынужден стать различенным единством знания, познающего и познаваемого, чтобы сотворить Первый Разум и через него весь мир. Но сама по себе различенность этого единства создает множественность, и ее никак не удается избежать, даже если ограничивать познаваемое в этой триаде лишь общим (а не единичным) или даже одним только Первым Разумом. Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалась невозможной.

Именно отсюда, с этого исходного пункта начинается философия исмаилитов. Создавая свои учения, они пытаются решить отмеченные выше противоречия, которые выявились в философии арабского перипатетизма уже на раннем этапе его развития, сохраняя то, что возражений не вызывало (прежде всего натурфилософскую его составляющую).

Но сначала несколько слов о секте исмаилитов. Эта, по мнению некоторых исследователей, крупнейшая шиитская секта [60], появившись еще на заре ислама, оставила значительный след в средневековой истории арабского мира[24] и оказалась крайне жизнеспособной. В XIX и в XX вв. общины исмаилитов играли и продолжают играть значительную роль в политической и экономической жизни Восточной Африки, Занзибара, Индии [60, с. 143—147, 57а, с. 35, 43; 58, с. 101, 231, 255—261][25]. Но если история и чисто религиозные стороны их учения довольно широко изучены, то философия до недавнего времени оставалась в тени. Не в последнюю очередь это объясняется глубокой секретностью, которой были окружены эзотерические философские построения исмаилитов; только с середины XX в. начинается работа по публикации их трактатов. Исследования, проведенные на персоязычном материале, осветили основные черты философии исмаилизма (см., например, [30; 43]). Вместе с тем и в нашей, и в зарубежной науке остаются практически неизученными или малоизученными фундаментальные философские трактаты арабоязычного исмаилизма, принадлежащие перу аль-Кирмани, аль-Хамиди, аш-Ширази и др. Мы надеемся, что изложение центральных положений этой философии, выполненное по арабоязычным источникам, послужит подтверждением того, что исмаилизм с полным правом может быть отнесен к основным течениям средневековой арабской философской мысли.

Понимание знания у исмаилитов — типично средневековое: оно делится на внешнее, явное, и внутреннее, скрытое; первое указывает на второе, ведет к нему. Отталкиваясь от явного, надлежит использовать метод «тавила», извлечения первосмысла, чтобы прийти к внутреннему, скрытому [108, с.42]. Поскольку знание неотъемлемо от бытия (для средневекового мышления они как бы изоморфны, структурно повторяют друг друга), постольку и во всяком сущем можно найти явное — «масаль» (указатель) и скрытое — «мамсуль» (то, на что указывают). Как писал, например, аш-Ширази, тело есть явное, указывающее на душу, т.е. скрытое; земной мир в целом — явное, мир запредельный — скрытое [108, с.42—43]. Знание о явном, пишет М.Галеб в предисловии к работе аш-Ширази, дают соответствующим образом истолкованные религиозные тексты, а также «джадаль» (букв. «искусство спора», диалектика в античном понимании) и калам. Знание о