Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

концепцию аль-Фараби. «Оно (необходимо-сущее. — А.С.), — пишет он, — есть чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее — все это в нем составляет нечто единое... Вещи не происходят от него естественным путем, без его ведома и благоусмотрения. Напротив, вещи из него возникают потому, что оно, познавая себя, есть как бы начало упорядоченного ряда благ, кои получают от него существование надлежащим образом. Итак, знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания. Знание его о вещи не является временным знанием. Оно есть причина бытия всех вещей в том смысле, что оно наделяет их вечным существованием и вообще отрешает их от несуществования; но это не значит, что оно наделяет их отвлеченным существованием после того, как они были несуществующими. Оно является причиной первого творения. Акт творения состоит в сохранении дальнейшего существования вещи, причина бытия которой не заключена в ней самой, так что существование этой вещи не зависит ни от каких иных причин, кроме него как творца. Все вещи имеют одинаковое отношение к нему как творцу (а между ним и его творением нет ничего посредующего, ибо первое творение есть причина других сотворенных вещей). Оно таково, что его действия лишены недостатков и источник их — в нем самом» [21, с. 167—168][21].

Первым творением Бога является Первый Разум, благодаря акцидентальной множественности которого и совмещаются единство необходимо-сущего и множественность восходящего к нему мира. «Первым из творений необходимо сущего является нечто единое по числу, а именно Первый Разум. В первом творении акцидентально возникает множественность, ибо само по себе это первое творение есть возможно сущее, а благодаря Изначальному — необходимо сущее, потому что оно знает как само себя, так и Изначальное. Существующая в Первом Разуме множественность не проистекает от Изначального, поскольку возможность существования принадлежит первому разуму, тогда как от Изначального он получает определенный вид существования» [21, с. 168][22].

Это рассуждение интересно прежде всего тем, что здесь аль-Фараби пытается построить и проанализировать неоплатоническую по своей сути схему эманации в категориях перипатетизма. Убеждает ли такое построение? Скорее всего, нет. В самом деле, возможное бытие принадлежит только Первому Разуму, но не Богу; оно становится необходимым бытием благодаря знанию Бога о нем; знание же это тождественно божественной сущности, как и познаваемое. Спрашивается, знает ли Бог о возможном бытии Первого Разума? Отрицательный ответ исключается, положительный же будет означать тождество Первого Разума с божественной сущностью, и тогда надо либо признать множественность этой сущности, либо отказаться от понятия Первого Разума как творимого ею, т.е. не независимого от нее. Так изгнанные независимые от Бога ма'думы мутазилитов возвращаются у аль-Фараби под личиной Первого Разума.

Концепция последовательно производящих друг друга космических Разумов позволяет аль-Фараби решить вопрос о философском обосновании особого места человека в мире. Только у него «есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум» [21, с.173]. Сверхтелесный разум человека — это простая субстанция, которая «переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом (высшая ступень разума. — А.С.) благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние» [21, с. 1741. Правда, аль-Фараби не поясняет, каким именно образом деятельный разум (низшая космическая сфера) может дать актуальное бытие разумной субстанции человека, да, видимо, и не может пояснить: перипатетическая категориальная система не укладывается в рамки эманационизма.

Итак, понятие Первого Разума в перипатетизме внутренне противоречиво; Ибн Сина предпочитает (несмотря на возникающие в связи с этим трудности) обходиться без него, а в учении Ибн Рушда и вовсе исчезают следы неоплатонизма. Правда, Ибн Сина концепцию соединения разума человека с деятельным разумом сохраняет и, думается, совсем не случайно: только она позволяет ему обосновать особое место человека в мире, сравнимое с местом Бога в мироздании. «Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего» [8, с. 231]. Однако приобретенным разумом могут обладать отнюдь не все. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так тесно связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким именно образом формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу... Эта способность есть определенный вид пророчества, даже высшая форма пророческой способности, и она более всего достойна названия непогрешимой способности. Это высшая человеческая способность» [8, с. 231]. Так у Ибн Сины начинает складываться философская концепция Совершенного Человека, разработке которой будет уделено особое внимание в философии исмаилизма и суфизма.

Таким образом, аль-Фараби и Ибн Сина, связывая Бога, человека и мир в единую систему в соответствии с требованиями средневекового мышления, все сильнее углубляли уже отмеченный выше категориальный раскол своей философемы. В самом деле, если «сама субстанция, которая служит субстратом предметов разумного восприятия, не является ни телом, ни какой-то силой, существующей благодаря телу и находящейся в нем, ни формой этого тела» [8, с. 239], а разумная сила... воспринимает через себя, а не через какой-то орган» [8, с. 243], Бог же не есть ни субстанция, ни акциденция, из коих слагается мир, и вместе с тем он — конечная причина этого мира, хоть и не соучаствует в сущности ни одной из вещей, то единая система категорий просто невозможна.

Конечно, видел это и сам Ибн Сина и, вероятно, пытался исправить данное положение. К сожалению, мы можем лишь строить догадки о том, что содержал его не дошедший до нас трактат «О восточной философии». Однако в этой связи весьма важным кажется нам сочинение Ибн Туфейля, полное название которого звучит так: «Трактат “Хай, сын Якзана” относительно тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу Бекром Ибн Туфейлем».

Вот как оценивает Ибн Туфейль учение Аристотеля и арабский перипатетизм: «Содержание сочинений Аристотеля позаботился изложить шейх Абу Али [Ибн Сина]. В своем сочинении “Исцеление” он держался пути его философии и показал в начале его, что истина, по его мнению, не в нем и что он написал его, только следуя учению перипатетиков, а кто ищет истину безукоризненно чистую, тот должен взять сочинение его “О восточной философии” ... Если взять все то, что дают сочинения Аристотеля и книга “Исцеление” в их внешней форме, не постигая тайного и сокровенного смысла их, то не