Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
То же говорит и Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях»: «Если вникать в сущность любого сущего, не обращая внимания ни на что другое, то оно либо является необходимо-сущим само по себе, либо не является таковым. Если оно необходимо, то, стало быть, является реальным, необходимо-сущим, вечным по своей сущности» [9, с. 327]. Без него не мог бы существовать мир: любая причинно-следственная цепочка «заканчивается необходимо-сущим» [9, с. 328]. Оно «по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом» [9, с. 329]. И, наконец, резюме, в котором Ибн Сина показывает, что именно через Бога нужно познавать мир: «Если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем том, что в бытии следует за ним... Я говорю: это есть состояние праведников (видеть только Бога, который присущ всему. — А.С.), доказывающих через бытие Первого бытие всего остального сущего, а не наоборот» [9, с. 331, 332] (курсив наш. — А.С.).
И уже совсем никаких сомнений в обязательности понятия совершенного всеединого Бога, его неотъемлемости от законченной философской системы, исчерпывающей до конца возможности познания мира, не оставляет Ибн Туфейль. Его герой Хай лишь в молодом возрасте удовлетворяется познанием мира через понятия материи и формы, движения, покоя, души и пр., т.е. через сам мир. По мере того как он взрослеет и его рассуждения становятся все более зрелыми, он начинает понимать, что у всякого сущего есть творец, причем неизбежность его вытекает как из предположения о вечности мира, так и из его сотворенности [10, с. 359—364]. В любом случае, говорит Хай, вещи по отношению к творцу суть следствия, они «нуждаются в творце и связаны с ним в своем существовании» [10, с. 364]. Между творцом и миром — принципиальная разница: «То, что принадлежит лично творцу, еще более велико, совершенно, законченно, красиво, блестяще прекрасно и вечно, чем все это существующее, и нет сравнения между ними» [10, с. 365] (курсив наш. — А.С.).
Итак, Бог, или необходимо-сущее, или существующее-само-по-себе, или Первый, или наисовершеннейший творец, — начало и конец рассуждений арабских перипатетиков, неотъемлемая часть их философемы. Каково же содержание этого понятия?
Прежде всего Бог един и единствен. Необходимо-сущее, поясняет аль-Фараби, «едино как в том смысле, что его истинное существование не зависит от чего-то иного, так и в том смысле, что оно неделимо, в отличие от вещей, имеющих величину и количество... Оно едино и в том смысле, что сущность его не состоит из чего-то, для него постороннего, от чего бы зависело его существование. Равным образом, его сущность не может быть обозначена такими понятиями, как материя, форма, род и видовое различие» [21, с. 167]. Иными словами, к Богу неприменимы категории, предполагающие множественность описываемого объекта.
Ибн Сина в «Книге знания» тоже пишет, что в сущности «всемогущего Бога» нет множества ни в каком смысле [9, с. 124]. «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необходимо-сущего была бы обусловлена ими, то опять же она получилась бы из совокупности частей. А если бы они были акцидентальными по отношению к его сущности, то их существование имело бы другую причину по отношению к этой сущности, то есть она была бы воспринимающей» [9, с. 139]. Далее он констатирует, что необходимо-сущее «не подвержено изменению» и необходимо всегда, что «оно не имеет вида и поэтому не имеет равного и подобного» себе, что «не является субстанцией, а также не причастно ни к одной из категорий, потому что все категории... находятся вне сущности, а существование необходимо-сущего и является самой его сущностью» [9, с. 140—142].
Итак, единый и единственный Бог — вне мира, непричастен к множественности вещей, «не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» [9, с. 330]. В то же время для всех арабских перипатетиков он — непременное условие существования мира, конечная причина, которая дает начало всем причинно-следственным связям, энтелехия мира, его перводвигатель. Намечается категориальный разрыв: Бог и мир (то же, как увидим, относится и к человеку) не могут быть охвачены единой системой понятий. Перипатетическая терминология, приведенная названными философами в строгую систему, прекрасно описывает мир, но непригодна для понимания его связи с Богом и самого Бога. Первопричина этого в том, что Бог понимается не в античном, а в средневековом смысле, обязывающем к четкой трансцендентализации его сущности.
Попытки как-то разрешить это противоречие не приносят ощутимого результата. Аль-Фараби, чтобы избежать выявившихся у мутазилитов парадоксов апофатической теологии, наделяет необходимо-сущее рядом положительных атрибутов: «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенстваи величия. В самом себе оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое» [21, с. 167]. Впрочем, все эти атрибуты у него «не работают», в дальнейших рассуждениях не используются. К тому же они как-то повисают в воздухе, поскольку противоречат высказанному несколько ранее им же самим тезису: «О необходимо-сущем можно сказать лишь то, что оно есть необходимо-сущее, и это его существование» [21, с. 167]. Ибн Сина уже отвергает такой путь, и связь единого и вечного необходимо-сущего с множественным и временным миром объясняет через относительные атрибуты, множественность которых, по его утверждению, не ведет к множественности божественной сущности: «Необходимо-сущее не может обойтись без множества атрибутов связи и тех, которые связаны с другой вещью, или тех, из которых возникает другая вещь, поскольку оно связано со многими вещами, и все вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты» [9, с. 142]. Но если атрибуты связи — лишь «идеи в разуме, а не вещи в сущности» [9, с. 143], как дальше поясняет Ибн Сина, то остается непонятным, каким образом эти идеи в голове человека могут обеспечить связь с необходимо-сущим всех вещей, существующих благодаря ему[20].
Реально же отмеченный нами категориальный и идейный вакуум заполняется у арабских перипатетиков неоплатонической идеей эманации, которая, собственно, и позволяет скрепить в единой системе Бога, человека и мир. Эта идея была тем более легко принята, что первая эманация неоплатоников, Мировой Разум, соответствовала религиозным и философским представлениям, выработанным в мусульманской культуре. Всемогущество Бога в исламе обеспечивается прежде всего его всезнанием; у мутазилитов знание Бога о ма'думах было необходимым атрибутом божественной сущности. И у перипатетиков божественная сущность выступает как единство знания, знающего и познаваемого, которое и составляет причину бытия мира.
Начинает развивать эту
