Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Стремление к иерархизации мироздания, столь свойственное средневековому мышлению, достигает у исмаилитов, пожалуй, своего апогея: у них иерархизирован не только мир, но и отдельные роды сущего. Верхнюю ступень в каждой такой иерархической лестнице занимает вид, являющий собой высшую степень благородства (шараф) и размеренного, уравновешенного сочетания элементов (микдар) [26]. Для камней — это рубин и изумруд, для растений — пальма и алоэ, для животных — конь и слон и т.д. Виды составляют «конечную», или «предельную цель» (гая, или нихая) своих родов, некую точку, к которой весь род стремится (наверно, в этом исмаилитском термине можно услышать отзвук конечной причины перипатетиков). Но и «предельные цели» родов, т.е. самые совершенные виды, также соподчинены, и их вершиной, пишет аль-Хамиди, «пределом пределов», является, конечно же, человек, ибо он «есть предел наиотборнейшего во всей природе, есть ее вторая конечная цель» [27, с.149][27] (первая — Первый Разум). Так человек выделяется из всего земного мира, возвышается над ним, становится качественно подобным Первому Разуму. Но иерархизация охватывает и человеческий род: в нем также есть наиболее совершенные особи, являющие собой «путь восхождения к благородным ангелам» [27, с.149][28].
Объяснение земного мира для исмаилитов, как и для арабских аристотеликов, не составляет особого труда. Они опираются на перипатетическое наследие, используя те же понятия первоматерии (хаюля, производное от греч. hyle), формы, естественного движения, двигателя и т.д., хотя, как отмечает А.В.Сагадеев, «природная действительность» и не служит фокусом их интересов [65, с.43]. Прежде всего исмаилитов заботит решение все той же центральной для средневековья философской проблемы — как свести земной мир к лишенному множественности всеединству (Богу).
И здесь мы возвращаемся к тому, что было представлено в качестве одного из итогов философствования арабских перипатетиков. Оказалось невозможным рационально совместить три тезиса: единство божественной сущности, множественность мира и зависимость его от единой божественной сущности. Чтобы дать связный ответ на поставленный выше вопрос, исмаилиты попытаются отказаться от одного из трех утверждений. Ясно, что единственный кандидат в «отвергнутые» — третий тезис, ведь два остальных входят в поставленный вопрос и без них он лишается смысла[29]; к тому же многообразие мира — ясное для каждого эмпирическое наблюдение. Исмаилиты отказываются от попыток рационального объяснения непосредственной зависимости существования мира от единого Бога и вставляют в цепь причинного восхождения к творцу иррациональное звено — Бог творит (как, почему? — спрашивать бессмысленно) Первый Разум, а уже из того посредством эманации образуется все мироздание.
Этот шаг, являющийся на первый взгляд отступлением от философского рационализма, позволяет исмаилитам осуществить большой важности философскую задачу: развести, отделить друг от друга единство неразличенное и единство различенное. Эти два вида единства совпадали у мутазилитов и арабских перипатетиков, что и привело в конечном счете к неудаче их попыток свести множественный мир к единству (одновременно различенному и неразличенному). Если множественность и сводилась (пусть с издержками) к единству различенному, то различие различенности и неразличенности единства разрушало эту схему. Отделив Всевышнего Бога (неразличенное единство) от Первого Разума (единство различенное), исмаилиты получают возможность свести плюральный мир только к различенному единству, не сталкиваясь с проблемой его тождества с единством неразличенным. По-видимому, и сам тезис о творении Богом Первого Разума введен ими для того, чтобы исключить саму возможность задать вопрос о каких-либо философским образом постигаемых взаимоотношениях между ними[30] (ведь творение здесь понимается в теологическом смысле, как акт иррациональный, недоступный рефлексии).
Посмотрим, как в своих рассуждениях реализует описанную выше стратегию аль-Кирмани[31]. Прежде всего он доводит понятие единства божественной сущности до логического конца. В результате у него получается нечто, сильно напоминающее «единое» Парменида, а сам он уподобляется античным мудрецам парменидовской школы, которые лишь покачивали головой, не смея раскрыть рта, ибо и сказать-то об этом «едином», коль скоро оно до конца едино, ничего нельзя. Аль-Кирмани — подчас логично, подчас с большой натяжкой — доказывает, что Всевышний Бог не может быть несуществующим, но не может быть и существующим, а следовательно, он ни тело, ни нечто бестелесное, он недоступен разуму и чувствам, к нему не приложимы никакие категории и атрибуты, у него нет подобия и противоположности (см. [26, с.127—154]). Аль-Кирмани считает нужным специально опровергнуть взгляд некоторых арабских перипатетиков о совечности материи Богу: «Не может также быть с Ним материи, посредством которой было бы то, что благодаря Ему существует, ибо в таком случае Он был бы ущербным в Своем акте... а бытие того, кто ущербен в своем акте, проистекает от чего-то иного, ему предшествующего. Между тем Он выше предшествования Ему» [26, с.139][32]. Заметим, что и здесь, и несколько раньше[33] мыслитель принимает как исходный тезис полной зависимости множественного мира сущего от этого абсолютного единства-Бога. Но аргументировать этот тезис он оказывается в состоянии только применительно к различенному единству (Первому Разуму), от которого абсолютное единство-Бог отличен онтологически, и как таковой с миром связан быть не может.
Онтологическое разделение Бога и Первого Разума ведет у аль-Кирмани еще к одному противоречию, связанному с его тезисом непознаваемости Бога. Действительно, абсолютное «единое», как и следовало ожидать, непознаваемо, но доказывает это аль-Кирмани (в отличие от античных философов), отправляясь от той же средневековой посылки о тождестве знания и бытия. Буквы и слова суть «указующие подобия» (амсаль) вещей, они им изоморфны (мушакиля) и соответствуют (мунасиба). Но коль скоро «все имена и слова составлены из букв... буквы же суть возникшие (мухдаса), то и все, на что они указывают и что они обусловливают как подобие своего состояния, есть возникшее» [26, с. 1451, Бог же, естественно, к вещам, подверженным возникновению и уничтожению, отнесен быть не может. А раз ничего человеческим языком сказать о Боге — абсолютном единстве нельзя, то рушится вторая основополагающая посылка средневекового философствования — обусловленность мира этим абсолютным единством. Для решения данной проблемы необходимо ликвидировать онтологическую разведенность Бога и Первого Разума, оставив разведенность гносеологическую. Тогда абсолютное единство останется непознаваемым, но познаваемо будет различенное единство, а их онтологическое тождество позволит совместить и абсолютность единства, и зависимость
