Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

особенность стиля, присущая «Геммам мудрости», следствием стремления к лаконичности или же она несет определенную и немаловажную смысловую нагрузку, вряд ли можно однозначно решить. Но последнее обстоятельство во всяком случае трудно отрицать: в «Геммах мудрости» Ибн Араби предстает как виртуозный мастер «тавила» (толкования), демонстрируя изощренные приемы извлечения двойного, а то и тройного смысла из одной, внешне ничем не примечательной фразы. Так у мысли открывается вторая, третья, четвертая грань, или глубина; одно положение, оказывается, содержит различные, а то и противоположные смыслы и звучания. Эти аспекты и стороны словесной формы, вскрытые Ибн Араби, входят в соприкосновение, рождая новые значения. И вот уже из одной фразы рождается комплекс разных мыслей, составляющих в то же время нечто единое, простое и нерасчленимое. Такое применение тавила дает Ибн Араби возможность создать модель мироздания, подлинную философскую модель, поразительно соответствующую средневековой философской парадигме. Из единого и самого по себе простого Слова (синоним Бытия для средневекового мировидения) возникает, если внимательно присмотреться к нему, целый сонм звучаний-смыслов-слов (или «сущих вещей»), возникает мир, центральным скрепом которого является человек — ведь это он увидел мироздание в Слове-Боге.

При анализе взглядов Ибн Араби понятие философской парадигмы будет играть существенную роль, очерчивая границы философствования, за пределы которого его влечет естественный ход собственных рассуждений, но в пределах которого он остается, подчиняясь императиву парадигмы. Подход Ибн Араби к ней несколько отличается от подхода предшествовавших ему арабских философов. Если те принимали парадигму как безусловно данную и задача, которую они ставили перед собой, сводилась к тому, чтобы выполнить жесткие требования этой парадигмы, то Ибн Араби как бы старается ответить на вопрос, можно ли выполнить эти требования[37]? Хорошо владевший накопленным к его времени богатством арабской философии, он тем самым ставит под сомнение само средневековое мышление, закономерность его основополагающих основ. Именно это делает его творчество в определенном смысле итоговым в средневековом развитии арабской философской мысли, завершающим этот этап и открывающим новые перспективы.

Рациональное познание и рационалистическая философема

Поскольку каждая из философем, которые мы выделяем в целостной системе Ибн Араби, строится на основе собственного метода познания, рассмотрению содержания философем мы предпосылаем характеристику соответствующего метода.

Ибн Араби выделяет три метода познания, которые разнятся друг от друга по способу осуществления (так сказать, технологии получения знания), инструменту (телесному органу — орудию познания) и результатам (содержанию полученного знания). Все три вида имеют общий объект: мир, человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта позволяет отнести эти три вида познания к философскому, а его единство дает объективное основание, критерий для их сравнения.

Первый вид познания — рациональный. Его инструментом служит разум ('акль), способ осуществления — логические конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия через аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был неплохо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия, необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117], показывает, что для правильных умозаключений необходимо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго выстроена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократно применяет логические методы доказательства.

Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все знание философа (т. е. представителя арабского перипатетизма. — А.С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без религии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует, что его учение целиком ложно; это постигает началами разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].

Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневековой) философии. Коль скоро выделенность человека из мира, — один из постулатов средневековой парадигмы, естественно ожидать особого внимания к любой отличительной черте человека. Другое дело, что философ может увидеть несколько таких черт, а затем установить их внутреннюю соподчиненность, причем критерием в такой иерархизации будет, надо думать, требование, вытекающее из того же постулата средневековой философской парадигмы — «лучше» и «выше» будет та специфическая черта:, которая больше способствует выполнению человеком роли посредника, связующего звена между Богом и миром. Поэтому относительную оценку разума, т. е. оценку его места в рамках системы всех свойств человека, следует отличать от его абсолютной оценки, т.е. оценки разума как такового, как особенности человека, вычленяющей его из окружающего мира.

Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире [24, с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз больше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим [24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) — сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания.

В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь миров?», Моисей дал два ответа, второй из которых[38] звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумны» (26:28, К.). Вот как Ибн Араби доказывает, что эти слова являются рационалистическим определением Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» — скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними», т.е. сочетая их черты, и располагается мир.

Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и познается разумом. Собственно, подобное определение можно действительно отнести к тем, что задают «исследовательскую программу» средневековым рационалистам: познать Бога через рациональными методами проведенный анализ вселенной.

Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фактически утверждающие суверенность рационального познания. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого, нерационалистического познания, они должны дать другой ответ. «Если же вы