Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон
1640
תכ'צץ; см. прим. 39 к гл. 1.
1641
חקיקתה; см. прим. 22 к гл. 1.
1642
תברהן לך, букв. "доказано тебе"; это означает не столько усвоение самого доказательства, полученного самостоятельно или сообщенного кем-либо, сколько обретение основывающейся на нем достоверности (יקין, см. выше, гл. 50), аподиктического, субстанциального знания, создающего особого рода связь интеллекта с умопостигаемыми объектами.
1643
יאכ'ד'ה יקינא. Или: "дабы обрести достоверное знание оной"; о יקין см. прим. 17 к гл. 50.
1644
מעני, или "понятия"; см. прим. 19 к гл. 1.
1645
אוג'בת לה: "делаешь утвердительное суждение о наличии в Нем...", "признаешь необходимым наличие в Нем...", "приписываешь Ему в качестве позитивного атрибута...".
1646
משבהא. Тех, кто уподобляет Бога сотворенному, антропоморфистов, см. прим. 7 к гл. 1; Ислам, стр. 183, 235-236; аш-Шахрастани, стр. 98-102.
1647
מלכאת, см. прим. 13 к гл. 52.
1648
Фраза неясная, каждый из комментаторов предлагает одно или несколько толкований (см. комментарии Нарбони, Шем Това, Эфоди, Ашера Крескаса, Мунка, Кауфмана, Эвен Шмуэля, Капаха и др.). Представляется возможным истолковать содержащийся в ней аргумент следующим образом: если мы судим о совершенстве Бога по аналогии с совершенством сотворенного, то мы неизбежно мыслим совершенство как нечто отличное от самости совершенного, как некое качество, которым совершенное обладает: "все совершенства суть некоторые приобретенные свойства /обладания/". Коль скоро это так, всякое совершенство есть частное, отдельное свойство, существующее вне связи с полнотой совершенств: "не все приобретенные свойства присутствуют у всякого, кто обладает свойствами"; такое представление несовместимо с понятием Божественного абсолютного совершенства, которое есть не бесконечная совокупность всех возможных частных совершенств, а то единое, что включает и порождает все частные совершенства. Такое совершенство не может быть обладанием, оно должно быть тождественно самости.
1649
שי אכ'ר, букв. "другую вещь".
1650
Букв. "будущего", см. Мунк и Эвен Шмуэль.
1651
אלעקול, может относиться как к человеческим интеллектам, так и к ангельским "отделенным интеллектам", см. МТ I, 1, 2:8.
1652
В более острой форме это выражено в афоризме, распространенном в средневековой еврейской литературе: "если бы я знал Его, я бы был Им", см. Йосеф Альбо, "Книга основоположений", II, 30; ср. также стихотворную формулировку Ангелуса Силезиуса и другие параллели у Кауфмана (Kaufmann, "Geschichte der Attributenlehre...", p. 326); Роузентал, "Торжество знания", 142, 145; ср. далее, III, 21.
1653
Ср. Платон, "Апология Сократа", 21d, 23a-b, 29b. Наиболее близкие формулировки содержатся у ал-Газали, например: "Бессилие познать до конца есть познание, слава Тому, Кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать его" ("Воскрешение наук о вере", пер. В. В. Наумкина, стр. 248); ср. также "Намерения философов", III, 3 (ср. комм. Фалакеры, Каспи, Ашера Крескаса); Йосеф Альбо, "Книга основ", II, 30; Николай Кузанский, "Об ученом незнании", I, 1 (Соч., т. 1, стр. 51), "Апология...", (со ссылкой на Филона, т. 2, стр. 8-9); Kaufmann, p. 445; Роузентал, стр. 142, 146. Николай Кузанский приводит этот пассаж вслед за ссылками на Дионисия: "В согласии с этим и рабби Саломон (так Николай называет автора 'Путеводителя', по-видимому, путая его с Раши) говорит, что все мудрецы сходятся на невозможности постичь Творца: Только Он понимает Свою суть, а наше понимание по отношению к Его пониманию выражается в бессилии приблизиться к Нему" ("Об ученом незнании", I, 16, Соч., т. 1, стр. 72).
1654
Ср. Шемона пераким, гл. 8; ср. также Аристотель, "Метафизика", 993b8-10: "Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего"; Псевдо-Дионисий, "Послание к Дорофею священнослужителю"; ал-Фараби, "Трактат о взглядах..." (ФТ, стр. 218-219); Бахья ибн Пакуда, "Обязанности сердец", I, гл. 10, в конце; Авраам бен Давид, "Возвышенная вера", II, 3, 134a10-13; Николай Кузанский, "О видении Бога", (т. 2, стр. 45-46); Kaufmann, p. 445; Altmann, "Maimonides on Intellect...", p. 122. Один из источников этого образа — солнце в платоновском мифе о пещере ("Государство", VII).
1655
Пс. 65:2. Ивр. לך דמיה תהלה. Филологически более корректной считается интерпретация "Тебя ожидает (Тебе подобает) хвала" (см. комментарий Кимхи; ср. синодальный перевод: "Тебе принадлежит хвала"); толкование Маймонида следует иной традиции, отразившейся в Талмуде (Мегила 18б), Мидраше, комментарии Раши.
1656
Пинес переводит: "с одной стороны, что это некоторым образом может быть применено к Нему, да превознесется Он, и, с другой стороны...".
1657
Истолкование молчания, предлагаемое здесь Маймонидом, может показаться довольно неожиданным; предшествующие рассуждения, как и весь контекст маймонидовой апофатической теологии, казалось бы, должны были привести к истолкованию молчания как отказа не только от речи, но и от постижения. Этого, однако, не происходит; напротив, Маймонид неоднократно подчеркивает, что молчаливое созерцание (תצור, см. прим. 12 к гл. 50) Бога и есть истинная хвала и молитва, истинное "служение в сердце" (см. сл. прим.). Подобная идея встречается у неоплатоников; ср. "умную молитву" и "умное делание" у искхастов. И действительно, по самому смыслу слова молчание исключает только речь — как внешнюю, так и внутреннюю, — то есть дискурсивное мышление (см. прим. 1 к гл. 50; ср. прим. 2 к гл. 54). Поэтому в одной из заключительных глав Путеводителя (III, 51) философский дискурс, наряду с традиционной словесной молитвой, оказывается не более чем введением и подготовкой к состоянию "уединения с Богом", созерцания, проникнутого любовью, страстью (араб. עשק, ивр. חשק) и наслаждением. Кульминация этого состояния, символически описываемая в агаде как поцелуй Божественных уст, — обретение душой бессмертия в unio mystica.
1658
Пс. 4:5. Ср. выше, в конце гл. 50 и ниже, II, 5. Этот же стих, вместе с изречением "Кто бодрствуя ночью или странствуя в одиночестве, обращает свое
