терминами (analoga). Для уяснения подоплеки этого спора следует рассмотреть понятие амфиболических имен более подробно. В отличие от синонимов и омонимов, этот тип многозначности не упомянут Аристотелем в "Категориях" и не описан им нигде в явном виде; тем не менее в нескольких местах Аристотель говорит о различных видах многозначности, в том числе о таком, который занимает промежуточное положение между синонимией и омонимией (см. напр. "Метафизика", IV, 2 1003a33-b15, 1004a22-33; VII, 4, 1030a27-b13; "Физика", 249a23-24; "Топика", I, 15; "Никомахова этика", 1096b26-28). Как показали Горовиц (Horovitz, "Die Psychologie bei den juИdischen Religionsphilosophen...", pp. 217-218) и Вольфсон (Wolfson, "The Amphibolous Terms", Studies, v. I, pp. 455-477), на основании этих текстов комментаторы Аристотеля (Александр Афродисийский, Порфирий, Симпликий) дополнили аристотелевский перечень типов многозначности; по мнению Вольфсона, термин "амфиболия" как обозначение промежуточного типа появляется у Александра (Ш. Розенберг возражает против такого истолкования термина "амфиболия", однако не указывает другого греческого термина, который мог бы послужить источником для арабского אלמשככה; предположение Д. Ц. Банета о том, что таким источником является aporiai кажется еще менее вероятным). В возникшей на этой основе средневековой философской традиции рассматривалось несколько подвидов амфиболических "имен": 1) имена, указывающие на предметы, обладающие акцидентальным сходством; 2) имена, указывающие на один предмет первичным образом, а на другой — вторичным. Например, существование сказывается о субстанции первичным образом, а об акциденте вторичным, поскольку для акцидента существовать означает присутствовать в субстанции; 3) имена, указывающие на предметы, находящиеся в различных отношениях к одному и тому же предмету ("все здоровое, например, относится к здоровью или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что признак его, или же потому, что способно воспринять его", "Метафизика", IV, 2, 1003a34-36), или на предметы, находящиеся в одинаковых отношениях к различным предметам (аналогия в исконном значении пропорции, равенства отношений, ср. Кант, "Критика чистого разума", стр. 147), например, "старость так [относится] к жизни как вечер к дню, поэтому можно назвать вечер старостью дня... а старость — вечером жизни" ("Поэтика", 1457b23-25). Все упомянутые выше философы считают допустимым применение к Богу амфиболических терминов либо второго, либо третьего типа. Так, например, "сущий" применительно к Богу означает — Тот, чье существование тождественно сущности, causa sui, применительно к творениям те, кто обретают существование благодаря Первопричине. Знание Бога, тождественное Его сущности, и знание человека обозначаются одним словом только потому, что первое является причиной второго. Таким образом атрибуты действия преобразуются в сущностные атрибуты; однако для Маймонида этот ход мысли неприемлем (см. прим. 34 к гл. 52). В "Трактате о логическом искусстве" (гл. 13), как и в настоящей главе, он упоминает только первый тип амфиболий, связанных с акцидентальным сходством. Маймонид исходит из очевидной дихотомии: либо атрибуты Бога и атрибуты сотворенного имеют нечто общее, тогда термины, обозначающие их, — синонимы или амфиболии, либо не имеют — тогда это омонимы; причинно-следственная связь, как понимает ее Маймонид, не конституирует того сходства, которое могло бы придать этим терминам статус амфиболий. Таким образом для Маймонида все термины, которыми описывается Бог, полностью лишены постижимого содержания, если воспринимать их как сущностные атрибуты; им можно придать смысл, только рассматривая их как описание того, как Бог действует в мире. Разумеется, таково истолкование позитивных атрибутов в рамках строго философского дискурса; однако в Библии эти атрибуты имеют пропедевтическое значение, служат вехами на пути человека к Богу (по-видимому, Маймонид считал, что высказывания таких философов как ал-Фараби в пользу сущностных атрибутов также имеют пропедевтическую цель). Во-первых, они порождают в сознании человека образы, приспособленные к его несовершенному восприятию, но несущие в себе зерно истинного постижения, задающие движение человеческого интеллекта к такому постижению (гл. 26, 33, 46). Во-вторых, эти атрибуты задают этический идеал, подражание которому приближает человека к Богу; в перспективе же пророческого постижения познание атрибутов действия, подражание им сливается с познанием сущности (см. гл. 54).
1577
Акцидентальность существования не следует понимать в том смысле, что сущность (чтойность) обладает неким самостоятельным "эссенциальным" или потенциальным бытием и становится актуально существующим, приобретая атрибут существования. Скорее это означает, что факт существования является независимым по отношению к внутреннему определению, чтойности вещи. Существование предшествует и субстанции, и акцидентам (в узком смысле этого слова), поскольку все десять категорий являются различными модусами существования. Поэтому из несопоставимости необходимо-сущего и возможно-сущего в отношении существования следует несопоставимость их атрибутов. Кроме того, различение сущности и существования — непременное условие нетавтологической атрибуции; поэтому из невозможности такого различения по отношению к необходимо-сущему следует отсутствие у него атрибутов.
1578
מאהיה, см. прим. 21 к гл. 1.
1579
Данное положение является основополагающим для метафизического учения Ибн Сины; см. напр. "Книга исцеления", "Метафизика", I, 5; "Книга Знания" (Избранное, стр. 119-121, Morewege, pp. 30-32, 118, 178-186); "Указания и наставления" (Избранное, стр. 326-331); Бахманийар, "Ат-Тахсил", стр. 27; истоки его можно усмотреть в отдельных высказываниях о различии сущности и существования, встречающихся у Аристотеля ("суть [вещи], и то, что она есть, — не одно и то же", "Вторая аналитика", 90b39, ср. там же, 89b33-35, 92b9-11; "Метафизика", 998b20-27) и ал-Фараби (см. напр. "Гражданская политика", СЭТ, 61-62). Как известно, Ибн Рушд выступил против этой концепции ("Опровержение опровержения", VIII; Комментарий на "Метафизику", IV, 2); возражения Аверроэса повторяют многие комментаторы Путеводителя — Фалакера, Нарбони, Ашер Крескас, Мунк. См. также Фома Аквинский, "О сущности и существовании", гл. 4 (Историко-философский ежегодник, 1988, стр. 249), "Сумма против язычников", II, 54. Анализ концепции Ибн Сины с томистских позиций дает Э. Жильсон, оценивая ее как гибрид платонизма с аристотелизмом; см. напр. "Being and Some Philosophers", pp. 52-58, 75-83; ср. Goichon, "La Distinction de l'Essence et de l'Existence d'apres Ibn Sina". Ф. Рахман в статье "Essence and Existence in Avicenna" критикует этот подход и предлагает иную интерпретацию авиценновской доктрины, акцентируя ее аристотелевский субстрат; он показывает, что критика Ибн Рушда не учитывает основной текст, где изложена авиценновская доктрина, — "Книгу Исцеления". В том же русле написана работа A. Altmann, "Essence and Existence in Maimonides".
1580
Ср. аш-Шахрастани, стр. 59; Wolfson, "Maimonides on Negative Attributes", Studies, v. II, pp. 197-204.
1581
Подразумевается продолжение настоящей главы и гл. 58-60.
1582
אלוחדה. Этот термин может означать как единство, простоту, отсутствие внутренней множественности, так и уникальность, единственность. Как видно
