Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон
1558
Точнее: מעני (смысл, аспект, эйдос) проявления у них этих качеств одинаков.
1559
Такой перечень атрибутов появляется у Йосефа ал-Бацира, см. D. Kaufmann, "Gecshichte der Attributenlehre...", S. 418.
1560
באלאעט'ם או אלאכמל או אלאדום או אלאתב'ת, точнее "(отличие... [выражалось понятиями]) большего, более совершенного, постоянного или устойчивого", или "(отличие... состояло) в том, что те больше, совершеннее, постояннее и устойчивее". По поводу двух последних понятий см. прим. 6 к гл. 15. В одной из рукописей, приводимых Капахом, здесь прибавлено "или универсальностью".
1561
То есть воля Бога не преследует каких-либо внешних для нее целей, см. ниже, II, 18; ср. Ибн Сина об общей и частной воле ("Указания и наставления", Избранное, стр. 340-341).
1562
Ср. выше, гл. 35.
1563
באב אפעל, букв. "модель אפעל " — модель, схема, по которой образуется сравнительная степень прилагательного; в арабской грамматике принято строить словообразовательные модели на основе корня פעל.
1564
אלמעני, букв. "понятие".
1565
בתואטו, то есть в одном и том же смысле, см. прим. 11 к Введению. Ср. Аристотель, "Физика", 248b7: "Несравнимо все, что не синоним (соименное)".
1566
Это положение признавали как ашариты, так и "сторонники первоначального учения", ссылаясь как на Коран (напр. 42:9, 112:4) и сунну, так и на разум (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 53, 88, 93, 99).
1567
Такое понимание позиции сифатитов подтверждается тем, что они обосновывают сущностные атрибуты путем характерного для мутакаллимов "заключения от очевидного к сокровенному" (см. ал-Фараби, "Силлогизм", ЛТ, стр. 301-336; Ибн Сина, "Книга Знания", Избранное, стр. 87-89; Lameer, "Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics", pp. 204-232; Wolfson, "The Philosophy of Kalam", pp. 6-7). Об этом прямо говорит ал-Ашари в рассуждении, приводимом выше, в прим. 18 к гл. 53: "Подобно тому как эти действия свидетельствуют о том, что Он знающий, всемогущий, желающий, они свидетельствуют и о знании, всемогуществе, воле, потому что способ доказательства присутствующего и скрытого не различается". Но если бы явная для нас мудрость, проявившаяся в мире, имела бы определение иное, чем скрытая для нас сущностная мудрость Бога, заключение было бы невозможно. На этом основании критикует позицию ал-Ашари Ибн Хазм (Fisal, II, p. 158). Ибн Халдун указывает на внутреннюю противоречивость формул, использовавшихся для решения проблемы атрибутов ранними суннитами, таких как "Он телесен, но не похож на другие тела" (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 107; Wolfson, "The Philosophy of Kalam", pp. 7-17, 23-24, 77).
1568
'באשתראך מחץ. О многозначных именах (омонимах) см. прим. 7 к Введению. Чистая омонимия — случай, когда слово имеет два совершенно различных значения, не имеющих между собой ничего общего. Такая "омонимия" называется "полной", "чистой" в отличие от случая "неопределенных имен", когда имеет место акцидентальное сходство различных значений (амфиболий, см. ниже), иногда также включаемых в категорию омонимов.
1569
תשאבה מעני или "содержательного подобия".
1570
בתשכיך; прим. 10 и 12 к Введению.
1571
מעני.
1572
Ср. прим. 15 к гл. 53.
1573
См. ниже, гл. 73, постулат четвертый и восьмой.
1574
Возвращение к вопросу о соименности кажется здесь неуместным, поскольку непосредственно перед этим речь шла о неопределенных (амфиболических) именах. Возможно, Маймонид счел нужным отметить, что приведенное соображение о субстанциальности атрибутов Бога и акцидентальности атрибутов сотворенного служит дополнительным аргументом против упомянутого выше мнения мутакаллимов. Возможно также, это замечание Маймонида подразумевает, что амфиболические термины могут относиться только к тем предметам, которые можно поименовать также и синонимически. Например, слово "человек" может относиться к человеку и к статуе человека амфиболически, поскольку выражение "имеющее облик живого существа" относится к этим двум предметам соименно (такому пониманию лучше всего соответствует то определение амфиболических имен, которое дает ал-Фараби в трактате "Истолкование").
1575
מענאהא.
1576
Настоящая глава завершает обсуждение позитивных атрибутов и подготавливает переход к главам 57-60, трактующим негативные атрибуты. Маймонид занимается здесь семантическим аспектом этой темы. Если оставить в стороне онтологические проблемы, связанные с наличием атрибутов у абсолютной простой сущности, и логические трудности, связанные с предикацией такой сущности, остается вопрос, можно ли придать Божественным атрибутам какой-либо конкретный, понятный нам смысл, коль скоро они абсолютно отличны от всего, что доступно нашему пониманию и восприятию. Маймонид исходит из положения о полном отсутствии подобия между Богом и сотворенным. На этом основании он, в первую очередь, отвергает точку зрения ашаритов, согласно которой Божественные атрибуты соименны атрибутам сотворенного (см. выше, прим. 16). Далее Маймонид делает более сильное утверждение: о Боге и сотворенном не может сказываться один и тот же термин даже амфиболически (неопределенно), а только омонимически. Это утверждение ставит его особняком среди философов-перипатетиков. Большинство арабских философов, включая ал-Фараби ("Гражданская политика", СЭТ, стр. 67-80), Ибн Сину (см. Goichon, "Lexique de la Langue Philosophique d'Ibn Sina", p. 162) и Ибн Рушда ("Опровержение опровержения", VII, 4), считают, что атрибуты, приписываемые Богу, являются амфиболическими терминами (Wolfson, "Avicenna, Algazali, and Averroes on Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 143-169). Такой же позиции придерживаются большинство последующих еврейских философов, в частности Моше Нарбони и другие последователи Аверроэса, Ральбаг (Герсонид) ("Войны Господни", III, 3), Хасдай Крескас ("Свет Господень", I, 3, 3) и другие (Wolfson, "Maimonides and Gersonides on Divine Attributes as Ambiguous Terms", Studies, v. I, pp. 231-246; idem, "Crescas on the Problem of Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 247-337). Фома Аквинский в "Сумме теологии" (Sum. Theol., I, 13, 4-5; Cont. Gen. I, 34; De Pot. 7, 7; см. Wolfson, "St. Thomas on Divine Attributes", Studies, v. I, pp. 497-524) оспаривает мнение Маймонида, опираясь на развиваемое им учение об аналогии бытия: термины, высказываемые о Боге и сотворенном, являются не синонимическими (univoca) и не омонимическими (aequivoca), а аналогическими
