Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

Египта будет подобен шипению змеи или шуршанию уползающей змеи и т. п. Другая интерпретация: поскольку перед этим было сказано о Египте и его союзниках: "...ибо пришел день гибели их, срок наказания их", в продолжение говорится, что голос (возвещающий приговор Египту) будет идти, неся с собою гибель, как змея (возможен намек на представления о губительных и магических свойствах змеиного "голоса"). Эта интерпретация лучше всего объясняет, почему этот стих служит иллюстрацией значения слова הלך, относящегося к распространению и явлению повеления (называемого здесь "голосом").

715

Быт. 3:8. Речь может идти о "сотворенном голосе" (см. гл. 21). Однако вряд ли Маймонид назвал бы сотворенный голос "совершенно нетелесным". Поэтому представляется, что Рамбам понимает фразу иначе. Выше мы видели, что Маймонид рассматривает фразу "И открылись глаза их обоих и узнали они, что наги" (Быт. 3:7) как указание на осознание Адамом своего падения (см. гл. 2, прим. 44). В соответствии с этим, следующая фраза может означать: Адам и Ева осознали (см. гл. 45 о значениях глагола "слышать") повеление Бога (или Провидение Бога), распространяющееся по саду. Иными словами, когда человек несет в себе образ Божий, тогда голос Бога, заповедь Бога, Его Провидение слиты с этим образом (см. гл. 2, прим. 44; о Провидении см. III, 17-18). Когда же человек теряет этот образ и, став нагим, погружается в мир (см. прим. 44 к гл. 2), тогда голос Бога, Его повеление и Провидение являются человеку извне, опосредованные внешним миром ("в саду"); возникает страх перед ними и желание спрятаться от Бога под покровом природного порядка (среди деревьев сада).

716

А не к "Господу Богу", как считают Раши, Рамбан и др. Мнение о том, что придаточное предложение здесь относится к "голосу", встречается в Мидраше, а также у Саадии, Ибн Эзры и др.

717

אמר — Пинес переводит thing, см. выше, прим. 6 к этой главе.

718

Втор. 31:18.

719

Ос. 5:15.

720

Числ. 12:9. Речь идет об Аароне и Мариам.

721

אלאמר.

722

В соответствии с этим конец фразы (Числ. 12:9) можно перевести как "и он (гнев) пошел на них (т.е. постиг их)".

723

Числ. 12:10.

724

Втор. 28:9.

725

Втор. 13:5.

726

Ис. 2:5.

727

אלסכן. Арабский глагол סכן параллелен ивритскому שכן.

728

Быт. 14:13.

729

Быт. 35:22.

730

См. гл. 8.

731

Эта оговорка понадобилась Маймониду из-за того, что арабский глагол סכן имеет коннотацию спокойствия, тишины, неподвижности (в большей степени, чем ивр. שכן).

732

Иов 3:5.

733

О связи тела и места см. прим. 18 к гл. 18.

734

Исх. 24:16.

735

Исх. 29:45.

736

Втор. 33:16.

737

Настоящая глава замыкает ряд глав, в которых Маймонид занимался интерпретацией отдельных выражений (в основном тех, что связаны с пространством и движением), относящихся к Богу. Анализ семантики каждого из выражений, проводимый с помощью "теории имен", приводил нас обычно к какому-либо из атрибутов действия Бога в мире. Здесь же дается другая интерпретация, основанная на универсальном принципе "Тора говорит на языке людей" и независящая от внутреннего смысла отдельных слов. Сторонники филологической интерпретации Писания понимают эту формулу следующим образом: поскольку Тора обращается ко всем людям, она может и должна использовать средства обыденного языка (а не какого-то идеального языка, даже если такой существует). Этот "язык людей" рассматривается ими как риторический дискурс. Поэтому использование Торой риторических фигур, которые не следует понимать буквально, не противоречит положению о ее истинности. Используя такие выражения, Тора не вводит своего адресата в заблуждение, поскольку правильное понимание их не выходит за рамки языковой компетенции носителей языка. Интерпретация в согласии с этим принципом предполагает в первую очередь различение основного сообщения, концептуального ядра текста, и риторических средств (ср. в конце Введения о пророческих аллегориях второго типа), подчиненных иллокутивным целям текста (в терминах теории речевых актов). Весь набор антропоморфных описаний сводится к представлению о Боге как о совершенном сущем, к единому сообщению, выражаемому совокупностью различных риторических фигур. В каком отношении находятся такой подход и интерпретационная стратегия, изложенная в предыдущих главах? Толкование многозначных имен, так же как и аллегорическая интерпретация, раскрывает внутренний смысл текста. Однако, как мы упоминали ранее (см. комментарий к гл. 1), Маймонид не растворяет внешний план изложения во "внутренней" интерпретации и признает за ним автономную функциональную значимость (ср. в Введении сравнение внешнего плана с серебром и внутреннего — с золотом). Тем не менее, даже восприятие сообщения, заключенного в этом внешнем плане текста, предполагает не буквальное понимание, а интерпретацию в соответствии с правилами риторики (см. статью Х.-Г. Гадамера "Риторика и герменевтика" о риторике у Меланхтона и Флация как антитезе аллегоризму в связи с лютеранским "принципом Писания"; сб. "Актуальность прекрасного", стр. 188-206).

В связи с этим мы должны рассмотреть основной тезис настоящей главы, обосновывающий необходимость антропоморфной риторики: "И потому описывается Он выражениями, указывающими на телесность, — дабы указать, что Он, Превознесенный, существует, ибо не постигает толпа с первого взгляда существования иного, кроме только телесного, и то, что не является телом или не присутствует в теле, для нее не существует". Этот тезис находится в явном противоречии с основным положением гл. 35-36, где категорически утверждается, что нетелесность Бога относится к числу тех истин, которые должны быть возвещены всем без исключения; комментаторами были предложены различные пути разрешения этого противоречия, основанные на разграничении областей применения каждого из двух принципов (см. комментарии Каспи, Эфоди, Шем Това к этой главе). Подобное разграничение, однако, плохо согласуется с категоричностью утверждений Маймонида. Представляется, что для разрешения противоречия необходимо осмыслить такие выражения, как "начало мысли", "первый взгляд", при помощи