Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

и его "райским" прообразом. После грехопадения путь к Древу жизни лежит через познание добра и зла. Если раньше, в статической, формальной диспозиции первой главы, внешняя форма была антитезой субстанциальной формы, если во второй главе "до" грехопадения альтернатива социальной формы была соблазном Змия, то "после" грехопадения именно через нее пролегает путь обратно. До грехопадения духовная форма, которой обладал человек, достигший совершенства, изливала свою эманацию на все силы души, и поступки человека определялись им изнутри; в таком состоянии не было нужды в искусственной внешней форме. Ныне же человек должен сначала придать внешнюю форму своему этосу путем самовоспитания, основным инструментом которого, согласно Аристотелю и Маймониду, является упражнение, многократное повторение действий, соответствующих добродетели. В процессе воспитания этические нормы постепенно интериоризируются, становясь формой этоса, искусственной, но по устойчивости приближающейся к природной (этос=привычка=вторая натура). Когда внешняя форма достигает необходимого совершенства (уравновешенности, гармоничности), она может стать носителем формы более высокого уровня, и т.д., вплоть до обретения наивысшей формы — образа. Значение свободы выбора между добром и злом как инобытия "образа" в эмпирическом, "павшем" человеке отражена в этике Маймонида. В "Этических законах" (МТ I, 2, 1) и в "Шемона пераким" (гл. 3) Маймонид открывает свои рассуждения о моральном воспитании медицинской аналогией. Он исходит из того, что естественные вкусовые ощущения здорового человека вызывают у него тягу к полезной пище и отвращение к вредной, у больных же этот вкус извращается, так что, руководствуясь им, они могут только усугубить болезнь. По этой причине им необходима помощь извне, наставление врача, предписывающего и запрещающего определенные виды пищи. Подобно этому, говорит Маймонид, страждущие духовными болезнями должны обратиться за наставлением к мудрецам, врачевателям душ. Аналогия вполне ясна, однако возникает вопрос: как тот, кто утратил внутренний критерий добра и зла, может осознать свою болезнь, необходимость обратиться к мудрецу? Здесь проявляется свобода выбора: если бы добро и зло были природной формой человека, то злой творил бы зло, усиливая в себе зло, а добрый — добро, и никто не мог бы вырваться из этого круга. Но поскольку истинная суть человека укоренена в нем глубже, чем форма его этоса, эта суть, даже не будучи реализованной в нем, дает ему силу посмотреть на свою внешнюю форму со стороны и вырваться из этого круга (другой вариант ответа на этот вопрос связан с социальной ипостасью человека, с воздействием на индивидуума норм социума, авторитета мудрецов и т.д.; см. об этом далее, прим. 26, а также гл. 54 и примечания к ней).

275

ט'אהר, см. прим. 26 к Введению.

276

פכרה.

277

אלכ'יר ואלשר, см. ниже, прим. 32.

278

אלכ'ציץ, см. гл. 1, прим. 39.

279

תמייז — низшая мыслительная способность, минимальный уровень рациональности, отличающий человека от животного. Вот, например, определение Ибн Халдуна:

Мышление бывает нескольких видов: первый — это постижение человеком естественного или установленного людьми порядка внешних явлений для того, чтобы он мог управлять своими действиями. Этот вид мышления включает в себя большую часть человеческих представлений. Называется он "различающей способностью", и благодаря ему человек в состоянии добывать необходимые ему средства к жизни и отличать полезное для его жизни от вредного (Введение к "Книге назиданий...", ИП, стр. 612.)

Ср. также Шемона пераким, гл. 1; ал-Фараби, "Афоризмы государственного деятеля", гл. 6 (СЭТ, стр. 178-179); Роузентал, "Торжество знания", стр. 73-74 (в определениях, цитируемых Роузенталем, этот термин употребляется в более широком смысле). В Путеводителе (III, 51) Маймонид пишет о дикарях, не знающих социальных отношений: "они превосходят уровень обезьяны, поскольку обладают обликом и очертаниями человека и их способность различения превосходит различающую способность обезьян" (о возможном источнике этого пассажа у Мискавайха см. Stern, "A New Islamic Source..."). При таком взгляде на различающую способность ее оценка как "благороднейшего из эйдосов", присущих человеку, оказывается, несомненно, заблуждением вопрошающего.

280

См. прим. 19 к гл. 1.

281

См. гл. 1.

282

'מסך(פ). Капах приводит вариант מסך — "был взят, пойман".

283

Мунк предполагает здесь аллюзию на какую-то средневековую восточную версию легенды об Орионе, охотнике, превращенном после смерти в созвездие, который отождествлялся с Нимродом, строителем Вавилонской башни, взбунтовавшемся против Бога. Представляется, однако, что астральный мотив здесь может иметь другой источник, более тесно связанный с темой главы. Согласно общепринятому средневековому воззрению (идущему от Платона и Аристотеля), небесные сферы (см. ниже, гл. 72) — одушевленные и наделенные разумом тела. Особое значение придавалось их равномерному вращению, которое объяснялось их любовью и стремлением к Перводвигателю (Богу) и рассматривалось как основной действующий фактор процессов возникновения и уничтожения, происходящих на Земле. Постоянное вращение сфер выполняло роль посредника между вневременной вечностью и изменчивостью; в метафизике оно служило основой космологического доказательства бытия Божия, восхождения мысли к Богу, в физике — объяснением динамики материального мира. Астральный мир как бы обладает двумя ипостасями, в одной из них он обращен к Перводвигателю, в другой — к низшему миру. В первой своей ипостаси — это образец бытия, полностью проникнутого и просветленного Богопознанием (ср. тему светил в "Божественной комедии" и ироническую полемику с этим средневековым воззрением у Гете: "Вы мне жалки, звезды-горемыки!"), во второй — образец господства и управления.

В "Романе о Хайе, сыне Якзана" герой, стремясь приблизиться к Первопричине, проходит этап уподобления небесным сферам. Это уподобление было трех видов: забота о животных и растениях как подражание сферам в их отношении к низшему миру, забота о чистоте своего тела и кружение, как подражание их чистоте и круговому движению (участие души в танце светил, включение в пифагорейскую hamonia mundi; см. Филон, "De opif. mundi", 23 (70); Плотин "Эннеады", II, 2; ср. аналогичную суфийскую практику, Бертельс, стр. 515-516; Тримингэм, стр. 61) и, наконец, третий — подражание им в их отношении к необходимо-сущему (ИП, стр. 370-377).

Словом, как видно из приведенных примеров, астральный мир мог рассматриваться как модель совершенного человека, как ориентир на пути к обретению высшего онтологического статуса. Деятельность правителя, знающего благо и зло (и, тем самым, властного над ними) и в соответствии с этим знанием карающего и награждающего своих подданных, является уподоблением астральному миру — причине возникновения и уничтожения (блага и зла) в низшем