Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

мире. Однако, согласно Рамбаму, такое подражание небесным телам не приближает человека к Первоначалу, ибо их особый онтологический статус определяется отнюдь не этим, но их постижением Бога, любовью и стремлением к Нему, тогда как влияние на низший мир есть просто следствие этого стремления. Напротив, мышление, выделяющее нисходящее направление (даже если оно не искажает картины мира, а только неверно расставляет акценты), несет в себе зерно эгоцентрической порчи (высшие миры представляют собой интерес лишь постольку, поскольку они влияют на наш мир) как в практическом, так и в теоретическом плане, ведет к наделению астрального мира самодовлеющим значением и, в конечном счете, к астролатрии (см. МТ I, 4, 1. По-видимому, здесь источник резко отрицательного отношения Маймонида к астрологии). Именно такой ход мыслей обнаруживает вопрошающий, рассматривая познание добра и зла как высшее достоинство человека, уподобляющее его небесным светилам, против чего и выступает Маймонид в настоящей главе.

284

См. прим. 7 к Посвящению.

285

אואיל כ'ואטרה, см. прим. 44 к первой главе.

286

ט'ן — "иметь мнение", обычный перевод для гр. dokein (см. Роузентал, стр. 197-200; Black, pp. 59-60, n25). אלט'ן — "мнение", "догадка" (гр. doxa) противопоставляется אליקין — достоверному знанию (ср. аристотелевское противопоставление doxa — episteme) и сближается с אלשך, сомнением; см. ал-Фараби, "Риторика" (ЛТ, стр. 443); Роузентал, стр. 47, 49, 297-299. С другой стороны, אלט'ן в узком смысле слова характеризует диалектические суждения и отличается от אלקנאעה (убедительности, удовлетворительности), с которой связаны риторические суждения (см. Black, pp. 105 n6, 108-113).

287

В оригинале сказано крепче: "в часы, свободные от пьянства и совокуплений".

288

Об отношении Маймонида к поэзии см. Twersky, "Introduction to the Code...", p.191, n29. Заметим, однако, что Маймонид неоднократно подчеркивает поэтический характер Песни Песней (Путеводитель, III, 51, 54); его описание действия Святого духа, внушившего Соломону Песнь Песней, чрезвычайно похоже на классические описания поэтического вдохновения (Путеводитель, II, 45), он широко использует образность Песни Песней для описания любви к Богу (Путеводитель, III, 51-54; МТ I, 5, 10:3). Можно сказать, что Маймонид решительно отвергал гедонистическую светскую поэзию (КМ, Авот I, 16), опасаясь, что религиозная поэзия, говоря о Божестве, может впасть в профанацию (Путеводитель, I, 59), но принимал укорененную в Писании поэзию любви человека к Богу.

289

ט'ננתה — помни±лось, см. выше, прим. 19.

290

См. выше, прим. 18 к этой главе и прим. 44 к гл. 1.

291

אלעקל, см. прим. 20 к Введению.

292

אפאצ'ה от 'אפאץ — "переливать через край", ср. 'פיץ — "эманация". См. I, 69; II, 12 (см. также Ислам, стр. 248-249). Терминология, используемая здесь Маймонидом, указывает на то, что интеллект, о котором идет речь, это "приобретенный" или "эманированный" интеллект, см. след. прим.

293

כמאלה אלאכ'יר. Относительно выражения "последнее совершенство" см. III, 27 и III, 54 и выше, прим. 104 к Введению. כמאל — "совершенство", "полнота", "завершение", как философский термин — "целевая причина", "энтелехия" (см. прим. 5 к гл. 19). Понятие об интеллекте как о "последнем совершенстве" человека служит важным дополнением к сформулированной в предыдущей главе концепции интеллекта как человеческой форме и чтойности. В трактате "О душе" (начало второй книги) Аристотель говорит: "энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания". Душа определяется им как первая энтелехия живого тела:

Совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования.

Коль скоро энтелехия содержит в себе понятие целевой причины, последней энтелехией души должна быть самодовлеющая цель, состояние души, не служащее средством для чего-либо другого, но избираемое ради него самого. Сам Аристотель не употребляет выражения "последняя энтелехия" (по мнению R. Walzer, "Al-Farabi on Perfect State", p. 409, этот термин появляется впервые у неоплатоников), однако на эту роль как нельзя лучше подходит эвдемония (счастье), описываемая им как довлеющая себе созерцательная жизнь (см. десятую книгу "Никомаховой этики"). У арабских философов "последнее совершенство" появляется иногда просто как синоним упомянутой Аристотелем второй энтелехии (см. напр. ал-Фараби, "Гражданская политика", СЭТ, стр. 100-105; Ибн Баджа, "Книга о душе", ИП, стр. 293-294, 311). У ал-Фараби понятие "счастья" (אלסעאדה, в еврейских переводах обычно: הצלחה) как конечной цели и наивысшего совершенства человека становится внутренним мотивом всей философии от логики до физики, от математики до политики ("Указание пути к счастью", "О достижении счастья", "Гражданская политика", СЭТ, стр. 48-49, 111-137, "Афоризмы государственного деятеля", СЭТ, стр. 195-197, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 288-291, 303-305, 313-317). В его интерпретации все содержание философии и Платона, и Аристотеля сводится к исследованию человеческого совершенства и счастья, а также путей, ведущих к нему (см. вступительные фразы к "Философии Платона..." и "Философия Аристотеля", ИФТ, стр. 107-132; 211-341). В средневековой философии эта "последняя энтелехия" осмыслялась в рамках учения о соединении человеческого интеллекта с Божественным Активным Интеллектом — доктрина, которая развилась в эллинистическую эпоху на основе аристотелевской ноэтики и которая была впервые четко сформулирована Александром Афродисийским. Ал-Фараби характеризует это совершенное состояние интеллекта следующим образом:

Обретение человеком первых интеллигибилий есть его первое совершенство. Эти интеллигибилии приданы ему только для того, чтобы, используя их, он пришел к своему последнему совершенству (אסתכמאלה אלאכ'יר), то есть к счастью. [Счастье] состоит в том, что человеческая душа приходит к совершенству (אלכמאל) существования, при котором она не нуждается в материи как своей опоре; это [означает], что душа входит в число вещей, непричастных к телесному, в число субстанций, отделенных от материи, и что она пребывает в таком состоянии постоянно и вечно, но только ступень ее будет ниже ступени Активного Интеллекта (Валзер, "Ал-Фараби он тхе Перфецт Стате", пп. 204-206, ср. перевод Б. Я. Ошерович, ФТ, стр. 288-289).

Более строго и детально ал-Фараби описывает это состояние в трактате "О значениях [слова] интеллект". Заменяя сложные детали излагаемой там концепции довольно приблизительной метафорой, можно сказать, что когда человек созерцает абстрагированные им ранее интеллигибилии, Активный Интеллект как бы вдыхает жизнь в творения человеческого интеллекта, придает