Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

людей, вне зависимости от их интеллектуальных постижений, оно обращается к ним, используя риторические фигуры обычной человеческой речи для придания убедительности своим словам. Толкование смысла многозначных имен, а также аллегорическое истолкование, о которых Маймонид говорит во Введении, раскрывают соответствие внутреннего смысла библейского текста умопостигаемым истинам. Однако, несмотря на весь пафос, с которым он отстаивает внутреннюю интерпретацию, Рамбам не может отказать внешнему уровню текста в автономности и признать его бессмысленным набором слов, тем более что для большинства из тех, кому адресуется Писание, этот уровень является необходимой начальной стадией или даже единственным планом понимания, и уж во всяком случае он оставляет определенный отпечаток в сознании слушателей, даже если затем "снимается" аллегорическим внутренним толкованием. Следовательно, внешний уровень текста представляет собой автономный дискурс, который опирается на "первичные всеобщие суждения", на то, что убедительно "на первый взгляд". В терминах аристотелевской классификации логических искусств такой дискурс определяется как риторический (о связи первичных всеобщих суждений с риторикой см. ал-Фараби, "Риторика", ЛТ, стр. 497; A. Altmann, "Ars Rhetorica...", pp. 97-118).

В соответствии с этим, на данном уровне текста слова о богоподобии человека нужно понимать как фигуральное выражение, указывающее на уникальность человека, наделенного интеллектом, среди всех подлунных творений. Таким способом можно исключить антропоморфное толкование текста, не выходя за пределы его внешнего уровня. Что же касается адекватного понимания богоподобия, то с точки зрения Маймонида, оно, по-видимому, состоит в уподоблении человеческих действий Божественным действиям (см. ниже, гл. 54 и прим. 36 к ней). Однако Рамбам явным образом избегает упоминать об этой интерпретации в первых главах Путеводителя (см. комментарий ко второй главе), причем делает это не из-за того, что она является более сложной с точки зрения экзегезы, а потому, что эта концепция нуждается в определенных теологических и антропологических предпосылках, без которых она будет понята неправильно. Теологическая предпосылка опирается на учение об атрибутах, разъясняющее отличие атрибутов действия от сущностных Атрибутов (об атрибутах см. гл. 52, и далее о подражании атрибутам действия — гл. 54), антропологическая — на представление о возможности человека достичь такой ступени, что действия будут проистекать из полноты интеллектуального постижения (см. заключительные главы Путеводителя, III, 51-54). По этой причине в первой главе о подобии может говориться лишь "в первом приближении".

Итак, сделав оговорку о том, что рассматриваемый им внешний уровень текста дает картину, верную только в первом приближении, то есть отметив переход к риторическому дискурсу, Маймонид может позволить себе кратко сформулировать доктрину о соединении человеческого интеллекта с Божественным, не вдаваясь в точные определения используемых при этом понятий (подобная тактика обоснована в Предисловии при обсуждении пятого типа противоречий): "И из-за этого, то есть из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога и по подобию Его...". До тех пор, пока эти понятия не прояснены, предлагается воспринимать приведенную формулу как риторическую фигуру, призванную внушить мысль о величии и уникальности человеческого интеллекта; и все-таки, даже для того, кто не готов к постижению истины, здесь дается не осознаваемый им до времени намек, отдаленное предвосхищение истинной сущности человека.

267

Эта глава подробно разбирается в след. книгах: Клайн-Бреслави, Адам, [на ивр.] стр. 39-168; Fox, "Interpreting Maimonides", pp. 52-199, и в статьях Клайн-Бреслави, Харви ("Маймонид и Спиноза..." [на ивр.]), Бермана и др. Особое внимание вызвала маймонидовская трактовка добра и зла и ее отношение к соответствующей концепции Спинозы; см. статью Харви; Крейсель "Понятие блага в учении Маймонида" [на ивр.]; Pines, "Truth and Falsehood..."; Motzkin, "Maimonides and Spinoza..." и др. К толкованию рассказа о грехопадении Маймонид возвращается во второй части Путеводителя, гл. 30. Предлагаемая там интерпретация опирается на Мидраш и носит более выраженный аллегорический характер.

268

רג'ל עלומי. Это выражение (в отличие, например, от רג'ל עאלם) имеет уничижительный, иронический оттенок (Клайн-Бреслави, Харви), ср. III, 19. Если в первой главе полемика направлена против массового сознания, то во второй — против диалектики, претендующей на доказательную силу, подменяющей собой аподиктические умозаключения и тем самым превращающейся в софистику; см. прим. 21 к Посвящению и прим. 12, 19 и 33 к настоящей главе.

269

Ср. прим. 26 к Посвящению и прим. 73 к Введению.

270

'אלאעתראץ, ивр. קושיה — указание на противоречие, абсурдное утверждение, вытекающее из текста.

271

Ср. II, 6; МТ I,1, 2:7.

272

Автор почитаемого арамейского перевода Торы ("Таргум Онкелос" или просто "Таргум"), II в.

273

Быт. 3:5.

274

Такое понимание стиха "И будете, как Элоhим..." приводит его в соответствие с основным тезисом Маймонида в этой главе: способность познавать добро и зло присуща человеку как политическому существу и не она делает его подобным Богу. Другой стих, на котором могут основываться возражения против этого тезиса, появляется в конце рассказа о грехопадении: "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один (כאחד) из нас (ממנו) в познании добра и зла..." (Быт. 3:22). Маймонид, вслед за Онкелосом и Саадией дает довольно неожиданное прочтение: "...вот, человек стал единственным [в своем роде] (כאחד), от него (ממנו) [зависит] — познавать добро или зло" (это прочтение отличается от обычного иной разбивкой фразы и иным пониманием слова ממנו — не "из нас" а "от него"). Таким образом, согласно Маймониду, этот стих говорит не об уподоблении человека Богу, а о свободе выбора между добром и злом, которая становится релевантной после грехопадения (Шемона пераким, гл. 8; МТ I, 5, 5:1. См. Клайн-Бреслави, Адам [на ивр.], стр. 244-247; Харви "Толкование Маймонида на Быт. 3:22" [на ивр.], стр. 15-22).

В "Шемона пераким" (гл. 8) Маймонид поясняет этот стих следующим образом:

Он (Адам) стал единственным в мире, то есть стал видом (представителем вида), который в том, чем он обладает, не сходен ни с каким другим видом, а именно, в том, что он сам по себе познает доброе и злое и осуществляет то, что пожелает из этого, без препятствия. И коль скоро это так, возможно, что он прострет руку и возьмет от этого [древа], "и вкусит, и будет жить вечно".

Маймонид подчеркивает здесь обусловленную свободой выбора возможность, несмотря на изгнание из райского сада, вкусить плод Древа жизни; свобода остается связующей нитью между эмпирическим человеком