Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон
Наиболее серьезный аргумент в пользу такого понимания двух смысловых слоев текста состоит в следующем: одно только отождествление "образа" с субстанциальной или видовой формой достаточно для предотвращения телесного понимания библейского стиха, но никак не для правильного истолкования выражения "образ Божий". Более того, формальное применение этого отождествления к библейскому стиху приводит к выводу не менее неприемлемому, чем самый соматизм: к утверждению о том, что человек обладает субстанциальной формой Бога. Следовательно, толкование изолированного слова "образ" недостаточно — необходимо уяснить, какого рода отношение задается выражением "А есть образ Б (сделан по образу Б)". Можно было бы сказать, что Маймонид в рассматриваемом тексте не касается этого вопроса, занимаясь только проблемой соматизма. Однако это не так: в заключительной фразе, резюмирующей содержание первой главы, говорится:
...из-за Божественного разума, соединяющегося с ним, сказано о человеке, что он [создан] по образу Бога...
Итак, где-то в рассматриваемом тексте содержится толкование образа как отношения. Единственная фраза, где "образ" явно выступает как отношение, говорит о золотых изваяниях как об "образах наростов". Значит, именно этот пример служит моделью интересующего нас отношения. Разумеется, изваяния обладали внешним сходством с наростами, однако "их интенцией был эйдос устранения вреда, причиняемого наростами, а не конфигурация наростов". Иными словами, суть дела не в сходстве, а в порождаемой этим сходством (в соответствии с принципами симпатической магии) магической связи обозначающего с обозначаемым. Вспоминая знаменитую классификацию знаков (Ч. Пирс) — копии (обладающие сходством), символы (устанавливаемые конвенцией), признаки (связанные с обозначаемым причинно-следственными отношениями) — можно сказать, что "образ" как магический знак соединяет в себе черты всех трех категорий. Во-первых, определенное объективное сходство с прообразом является предварительным условием действенности магического знака, во-вторых, совершение магической манипуляции предполагает сознательное ассоциирование "образа" с прообразом, в-третьих, результатом манипуляции должно быть причинно-следственное взаимодействие обозначаемого и обозначающего. Связующим звеном между всеми тремя аспектами знака служит מעני, эйдос, поскольку он причастен и ментальному, и реальному миру. Это феноменологическое описание магического знака позволяет дать определение отношения А — образ Б как каузальной связи между А и Б, опосредованной не физическим контактом, а эйдосом. Сам Маймонид категорически отрицает реальность магии (см. МТ, "Законы об идолопоклонстве", 11:17); с его точки зрения, "эйдос", служащий предметом магических манипуляций, есть не умопостигаемая, а воображаемая форма, и, следовательно, не обладает реальным существованием. Нет также свидетельств о принятии Маймонидом неоплатонической концепции Ибн Сины о том, что человек, обладающий "сильной душой", может непосредственно воздействовать на физический мир (см. Ибн Сина, Избранное, стр. 227, 378-380; Pines, "The Philosophic Sources...", p. ci; Равицкий, "Антропологическая теория чуда..." [на ивр.], стр. 333). И все же, по крайней мере в одном случае, "эйдос" на самом деле порождает реальное взаимодействие между двумя сущностями.
Речь идет об одной из ключевых доктрин средневековой метафизики — учении об актуализации человеческого интеллекта как результате соединения его с Активным Интеллектом (Действующим Разумом). (С точки зрения Ибн Сины, которой, с некоторыми оговорками, придерживается Рамбам, эта функция Активного Интеллекта является особым частным случаем деятельности Активного Интеллекта, наделяющего формами все живые тела.) Человеческий разум есть образ Божий не в смысле объективного тождества или сходства его с Божественным разумом, но в смысле их реального соединения в акте интеллектуального созерцания (см. ниже, гл. 68).
Как утверждает Маймонид, воздействие интеллигибельной ("отделенной") сущности на телесную — тема, чрезвычайно трудная для постижения. (Столь же труднопостижим онтологический статус актуального интеллекта, см. I, 68; КМ, Авот, III, 20.) Это обстоятельство, отмечает он, оправдывает применение различных иносказаний для описания такого воздействия (II, 12). Вероятно, ввиду таких же трудностей в рассматриваемой главе этот вопрос разъясняется только имплицитно, и притом только экзегетическими средствами. На поверхностном уровне текста "образ", толкуемый как интеллект, рассматривается в качестве изолированного термина (а не отношения), а краткое упоминание о подразумеваемой в нем связи с Божественным интеллектом появляется только во второй части главы, в ходе разъяснения слова "подобие". Однако на более глубоком уровне текст первой главы с самого начала говорит о связи человеческого интеллекта с Божественным, хотя не на языке метафизики, а средствами библейской экзегезы. Для того, чтобы дать понятие о воздействии "отделенного" (интеллигибельного) бытия на телесное, Рамбам и решился на этот смелый ход: он использует магическую семиотику языческого культа как модель отношения "человек — образ Божий".
Почему же в заключительных фразах первой главы, после разъяснения слова "подобие" Маймонид все же решается высказать то, что так тщательно маскирует в ее первой части? "Подобие", аналогично "образу", связывается у Маймонида не с телесным обликом человека, а с его эйдосом. Как и в случае с образом, такое разъяснение на самом деле недостаточно, ибо по Рамбаму немыслимо даже нетелесное подобие между Богом и сотворенным. (Более того, иногда у Рамбама уникальность, бесподобие выступает как более общий принцип, из которого вытекает нетелесность как частное следствие; см. КМ, Санhедрин, X, 1; МТ, "Основополагающие законы Торы", 1:8). В дальнейшем, в связи с обсуждением проблемы атрибутов, Рамбам категорически высказывается против известного учения об аналогии бытия и утверждает невозможность подобия между Богом и Его творениями, в каком бы смысле это подобие ни понималось (I, 56). Но если, говоря об образе, можно было, хотя бы в первом приближении, не рассматривать его как отношение, то в случае с подобием это невозможно. Выходит, что здесь, даже при поверхностной интерпретации текста, нельзя ограничиться просто переносом "подобия" из телесного плана в идеальный, но нужно дать принципиальный ответ относительно всей проблемы библейских уподоблений Бога. В какой-то мере этот ответ содержится уже в самом подборе примеров из Писания: все сравнения, приводимые Маймонидом, носят заведомо метафорический характер (см. прим. 32). Тем самым Маймонид дает нам понять, что и слова о подобии Бога нужно понимать как метафору. В заключительном абзаце он заявляет об этом открыто:
...уподоблено [человеческое постижение] Божьему постижению... несмотря на то, что нет тут подобия по истинной сути (или "в объективной реальности" — פי אלחקיקה), оно есть лишь на первый взгляд (עלי באדי אלראי).
Последние слова процитированной фразы отсылают нас к герменевтическому принципу, который Маймонид формулирует с помощью талмудического изречения: "Тора говорит на языке людей" (см. гл. 26 и комментарий к ней). Это означает, что, поскольку Писание призвано оказать воздействие на всех
