Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон
Барайта (арам. בריתא — "внешняя") — законы, не вошедшие в Мишну.
197
См. напр. Мегила 16а; ср. Гитин 73а, Хулин 102а.
198
Шабат 86а, Эрувин 17а, 34б, Йома 37а, Мегила 9б, Хагига 19б, Кетубот 36а, 51б, Недарим 27а, Назир 42а, Гитин 41б, 71б.
199
Рабби Йеhуда hанаси — глава (наси) (Большого) Синедриона, виднейший представитель шестого поколения танаев (начало III в. н.э.), называемый в Талмуде просто Рабби. Кодифицировал и записывал Мишну.
200
Анонимное цитирование мнения какого-либо таная в Мишне обычно означает, что его суждение принято без оговорок и рассматривается как общее, а не частное мнение.
201
Кетубот 95а, Бехорот 11а.
202
Шабат 37а, Эрувин 71а, Зевахим 94а.
203
Шабат 17а, 29б, 42а, 128а; Гитин 46б, Кетубот 34а, Бава батра 91а.
204
Шабат 34а, 37а, Эрувин 14а, Недарим 11б, Кетубот 36а, Керитот 16а.
205
То есть противоречие между двумя высказываниями таная объясняется тем, что эти высказывания переданы различными амораями, по-разному толковавшими его слова; Шевуот 40б; ср. Шабат 112б, Кетубот 57а.
206
Рав — рав Абба бар Аву, вавилонский аморай первого поколения (первая половина III в. н.э.).
207
Кидушин 25б, Хулин 53б; ср. Кетубот 89а, Авода зара 15а.
208
Рава — рав Абба. Четвертое поколение вавилонских амораев (первая половина IV в. н.э.).
209
Шабат 27а, 111а, Песахим 40а, 117б, Бейца 18б, Кетубот 11б, Бава батра 24а.
210
Рав Аши (335-427) — составитель и редактор Вавилонского Талмуда.
211
См. напр. Бава батра, 157б.
212
Шабат 30а. Приведем продолжение цитаты:
Давид, отец твой, сказал: "Не умершие хвалить будут Господа" (Пс. 115:17), а ты сказал: "И прославлял я мертвых, что уже скончались..." (Эккл. 4:2). А затем сам же сказал: "Ведь живому псу лучше, чем мертвому льву" (Эккл. 9:4).
Талмуд разъясняет это противоречие следующим образом: стихи, утверждающие превосходство живых, подразумевают, что только живые могут соблюдать заповеди, а стихи о превосходстве умерших говорят о достоинстве пред лицом Бога покойных праведников, которые завершили возложенный на них труд и которые не могут более согрешить.
213
אדאב(ב), ед. ч. אדב, воспитанность, образованность, нравственность, культура (ср. греч. paideia), см. напр. Роузентал, стр. 235-323.
214
Это утверждение со ссылкой на учителей (талмудического периода?) приводится многими гаонами: Саадией, Шмуэлем бен Хофни, Шрирой, hаем (см. Оцар hагеоним, Берахот, Комментарии, стр. 91 и прим. Б. М. Левина там); ср. Иерусалимский Талмуд, Пеа 2:4, Талмудическая энциклопедия, т. 1, стр. 132.
215
Вариант трех рукописей, цитируемых Капахом: "пятой, шестой и седьмой причинами".
216
Согласно некоторым вариантам текста: "и следуй этому".
217
См. выше, в прим. 49 к Введению.
218
Ис. 26:2. Эпиграф продолжает тему заключительных фраз Предисловия.
219
אלנאס. Это выражение имеет здесь коннотацию "народ, простолюдины".
220
'אלתג'סים אלמחץ — букв. "к чистейшему отелесению". Термин אלתג'סים "придание телесных качеств", "описание в телесном образе", "отелесение" "отелеснивание" (см. Ислам, стр. 183, 235; аш-Шахрастани, стр. 92-107, 153-164, 186), близок по смыслу к более привычному термину "антропоморфизм", однако мы не прибегаем к такому переводу, поскольку он не отражает связь используемого в оригинале термина с такими словами, как ג'סם (тело) ג'סמאניה (телесность) и т.д. Следует иметь в виду, что мы употребляем термин "соматизм" в смысле доктрины о телесности Бога, тогда как обычно он применяется к концепции, признающей тело единственной онтологической категорией. Впрочем, как будет явствовать из дальнейших рассуждений, соматисты, о которых идет речь, считают Бога телесным именно потому, что не могут вообразить нетелесного бытия. См. Ш. Равидович, "Проблема антропоморфизма согласно Саадии и Маймониду", Исследования по еврейской философии, т. 1 [на ивр.], стр. 171-233; Ц. Блумберг, "Проблема антропоморфных выражений от Саадии до Маймонида" [на ивр.]; Г. Шолем, "Основы каббалистической символики" [на ивр.], стр. 153-186. Как отмечает Вольфсон, критикуемая Маймонидом антропоморфная интерпретация не зафиксирована в еврейских источниках, однако встречается у Ибн Хазма (Wolfson, "The Philosophy of the Kalam", pp. 100-106; ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 214-215); подобным же образом понимали хашвиты "содержащиеся в предании слова Мухаммада": "Он сотворил Адама по образу Милосердного" (аш-Шахрастани, "Книга о религиях и сектах", стр. 100); ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 249-250.
221
Быт. 1:26.
222
По поводу глагола אעתקד и существительного אעתקאד см. прим. 18 к Введению, прим. 1 к гл. 50.
223
אלאלאה. Слово אלאה может подразумевать любой объект религиозного почитания, в том числе языческого бога, а также абстрактное, философское понятие о Боге, тогда как אללה — "Аллах", "единственный истинный Бог", личный Бог монотеистических религий. Зачастую использование первого термина связано с более отстраненным, нейтральным характером контекста. В связи с этим мы переводим первый термин как "Божество", а второй как "Бог" ( Пинес использует аналогичным образом пару терминов "deity" и "God"; ср. "Gottheit" и "Gott" в немецком языке).
224
אבהי или "более сияющим"; многие антропоморфисты описывали Бога как светоносное тело (протокаббалистические сочинения, крайние шииты, см. напр. аш-Шахрастани, стр. 155, 162-163; Ислам, стр. 279); ср. также образ светоносного Антропоса (игра слов фоВ с — человек и фоКс — свет) у Иезекииля Трагика (II в. до н. э.), у Зосимы Панополитанского (III в. н. э.).
225
תנזיהא (им. п. תנזיה) — абстрагирование, очищение понятия о Боге от телесных атрибутов, противоположность —
