Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

является завершением стиха 12, 6. Вторая часть («И буду петь…») отсутствует в древнееврейском тексте и в Синодальном переводе, но имеется с той же нумерацией в Септуагинте и Вульгате, а в церковнославянском тексте составляет стих 12, 7.

149*

Текст указанного акафиста можно найти в любых изданиях Молитвослова, кроме сокращенных. Исследованию текстов Акафиста и Псалтири в указанном аспекте посвящены главы 8 – 9 «Апологии веры во имя Божие».

150*

Августин блаженный, епископ Иппонийский (354 – 430) – известнейший представитель латинской патристики, испытавший сильное влияние неоплатонизма. Именно Августин вводит в богословие категорию «личности», четко разделяя понятия абсолютной (Божественной) личности и человеческой. Подробнее об этом см.: [49, 8 – 1, 82 – 86; 4, 170 – 173].

151*

Точнее: 1 Кор. 3, 6 – 7 (Б., Энд.).

152*

Подробнее см.: [47, 43 – 45, 65 – 67, 73 – 78] и [34, 156]. Приведем здесь и заключительные строки работы о. Сергия Булгакова «Философия имени»:

«„Имя Божие“ есть не только слово, Божественное слово, во всей глубине и неисчерпаемости его значения, но и Божественная сила и сущность. „Имя Божие есть Бог“ в смысле богоприсутствия, энергии Божией. В этом существеннейшем значении оно должно быть понимаемо в молитве и жизни» [6, 269].

153*

Здесь машинопись обрывается.

Комментарий к работе А.Ф. Лосева

«Сáмое самó»

1*

С термином «сáмое самó» (αυτο το αυτο) мы встречаемся в диалоге Платона «Алкивиад I» (129b), и в данном случае он обозначает общее понятие «идеи» или «эйдоса» [см.: 85, 1, 733], дающее возможность познавать конкретные предметы. Появляется этот термин в разговоре Сократа и Алкивиада в связи с упоминаемым Сократом изречением, написанным на храме Аполлона в Дельфах «Познай самого себя» (интересны комментарии Г. Гегеля по этому поводу: [11, 3, 6]). Об употреблении термина «сáмое самó» у Платона см.: ОАСМ [57, 323 – 324]. Значение указанного термина разъясняется в кратком предисловии к более поздней редакции работы Лосева «Вещь и имя», где подчеркивается, что сáмое самó вещи это то, что в ней наиболее существенно и необходимо, и что выше отдельных признаков вещи и их объединения [см.: 37, 803 – 804].

2*

Необходимость различения изменчивого и неизменного в исследуемых мыслью предметах неоднократно подчеркивается Лосевым (см., например: [53, 204 – 205, 309; 40, 231]) и, по его мнению, является центральным вопросом платонизма [49, 4, 38 – 39; 2, 451 – 452]. Своими корнями подобная точка зрения уходит в древнегреческую философию, а задача первоочередного рассмотрения «устойчивого» бытия довольно четко выражена у Платона: «Филеб» 58e – 59b, 61e; «Государство» VI, 484b, VII 518 c – d, 525 c – e, 526e; «Тимей» 27d – 28a. В платоновском диалоге «Федон» встречается утверждение, что «становящееся» постигается при помощи внешних чувств, а «неизменное» – только умом (79a, 65b – 67b, 83b; ср. «Государство» 507b; также см.: [11, 1, 116, 170 – 171; 49, 6, 568]). Если при всех возможных изменениях предмета ничто в нем не сохраняется, невозможно и говорить о том, что именно этот самый предмет претерпел какие-то изменения. Фиксация изменяющейся вещи и тем более познание ее неизменной сущности осуществимы лишь в том случае, когда одновременно мыслится не только то, что в вещи изменилось, но и то, что осталось без изменения (см.: «Теэтет» 153a – 154b). Однако, при всем этом нужно иметь в виду, что в сфере мысли, по Платону, царит не мертвенная неподвижность, а именно живая неизменность полноты – становление, не связанное с ущербом [49, 2, 452].

Аналогичной точки зрения придерживается и Вл. Соловьев:

«Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы они ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и неизменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений» [92, 2, 181; 1, 611 – 614].

При проведении различия между «рассудочным конечным познанием» и «абсолютным методом» Г. Гегель в «Науке логики» соотносит с последним как раз указанную методику Платона [10, VI, 303].

В несколько иных формулировках подобный подход в целом выражает общую направленность теоретического исследования, ср.:

«Теория (т.е. логическое, систематически развитое понимание предмета в отличие от простого описания его) отражает ведь именно всеобщие, инвариантные формы и законы исторического существования своего объекта – те его конкретные формы и законы, которые продолжают характеризовать данный предмет на всем протяжении времени от рождения до его гибели» [23, 245].

3*

Аналогичное утверждение, в корне отвергающее субъективистскую и сенсуалистическую точки зрения на познание, можно встретить в работе Лосева ВИ [65, 181 – 182]. Следует отметить, что и античная философская мысль, на базе которой Лосев в данной работе обосновывает свою систему, также опиралась на объективную реальность:

«Античная философия и античный „идеализм“ всегда исходят из объективного бытия…» [49, 2, 149].

Критика сенсуалистических теорий познания приводится Платоном в диалоге «Теэтет» (151e – 187a).

4*

См. комм. 79* к ВИ.

5*

В данном случае Лосев обращается к изначальному значению термина «υλη» (переводимого как «материя», или как «вещество») – лес, древесина как материал для постройки. В этом значении термин употреблялся и у досократиков, и у Гомера (подробнее об этом в ИАЭ [49, 8 – 1, 601 – 321]. Вещественный характер этого термина впервые серьезно корректирует Аристотель, вводя понятие «умопостигаемой материи» [49, 4, 56 – 68], неразрывно связанной с формой (или эйдосом) вещи. Различение материи (как принципа вещественности, необходимым образом требующего принципа оформления для получения вещи из вещества) и формы, о котором Лосев говорит далее, восходит именно к этой традиции (о различии античного и современного материализма см.: [49, 1, 39 – 40, 470 – 472]). В неоплатонизме учение об «умопостигаемой материи» было разработано самым тщательным образом [см.: 34, 436 – 439, 470 – 473, 487 – 489] и прочно закрепилось в «идеалистической» философии. Здесь и далее, как и во многих других работах, Лосев подчеркивает момент недопустимой абсолютизации одной из сторон предмета в процессе познания. В более развернутом виде критика различных видов материализма приведена в ДМ [40, 140 – 148]. Отметим также, что в ходе «дискуссий» 20 – 30-х гг. «механистам» ставилось в упрек смешение философского и естественнонаучного определений материи [16, 107 – 114; 22, 142]. См. также комм. 5* к ВИ.

6*

В данном тексте термин «вид», скорее всего, для облегчения понимания, употребляется вместо термина «эйдос» или «идея».