Вещь и имя. Самое само - Алексей Федорович Лосев

– 369], и, скорее всего, именно она послужила основой для А.Ф. Лосева в его анализе значимости понятия [см.: 55, 613, 634 – 637, 663 – 664; 61, 44 – 46, 147 – 148]. Представляют интерес также и критические размышления Гегеля о существующих теориях формировании понятия и значимости всеобщего в «Энциклопедии» [11, 1, 345 – 347].

11*

Приводимое далее Лосевым рассуждение о мире как целом является дополнительным примером, подтверждающим существенную разницу между вещью как таковой и простой суммой ее частей. Аналогичный пример позднее был использован им в анализе учения Платона о единстве и цельности [49, 2, 328 – 334, 630 – 633; 58, 13], а также в одном из «диалогов» со студентом Чаликовым [67, 2, 574 – 575]. В более ранней работе – АКСН, говорится о необходимости причастности каждой вещи, входящей в состав мира, смыслу мира как такового – «мировому смыслу» [34, 190 – 191]. Лосев специально обращает внимание на специфику трактовки Платоном [«Федон» 96e, 97a, 101] единства как особой идеальной действительности, дающей ему возможность говорить о несводимости целого к сумме своих составных частей. Получается, условно говоря, что целое превышает свои части принципом их объединения в целое (наличествующим, разумеется, не как предмет – наравне с этими частями, а как идеальный момент) и потому есть уже новое качество по сравнению с ними [см.: 49, 2, 328 – 329]. Вл. Соловьев, рассуждая о принципах познания частного и целого, приводит аналогичный используемому Лосевым пример в статье «О действительности внешнего мира и основании метафизического познания» [91, I, 225]. Н. Лосский в своей работе «Мир как органическое целое» (1915) развивает высказывавшуюся Вл. Соловьевым идею о логической невозможности говорить о целом только как механически складывающемся из своих частей и, соответственно, о своеобразной первичности целого по отношению к своим частям [см.: 92, 2, 569 – 570]. Отметим также, что в работе «Диалектические основы математики» Лосев развивает эту же мысль Вл. Соловьева, утверждая, что целое в смысловом отношении предшествует своим частям [43, 484].

Упоминаемую методику интересно сравнить с весьма характерными для того времени утверждениями известного германского политического деятеля, пропагандиста и популяризатора марксизма Августа Тальгеймера, работавшего в СССР (1924 – 1928) в институте К. Маркса и Ф. Энгельса и в университете им. Сунь Ят-Сена:

«На вопрос, могу ли я познавать полностью мир как целое, мы отвечаем: да, это возможно. Но нельзя проглотить сразу мир как целое, для этого он слишком велик. Мы познаем целое мира в его отдельных частях. Надо углубиться в отдельные науки для того, чтобы познать мир» [93, 136].

12*

В данном случае Лосев затрагивает область т.н. отрицательного или апофатического богословия (см. комм. 53* к ВИ), основу которого довольно четко сформулировал св. Василий Великий в своем труде «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия»:

«Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить» [94, 3, 31].

Методология апофатизма и его отношение к катафатическому богословию кратко определены у св. Иоанна Дамаскина:

«Божество, будучи непостижимым, непременно будет и безымянно… Поэтому, одни из божественных имен называются через отрицание, изъясняя то, что – пресущественно, как, например: не имеющий существа, бездетный, безначальный, невидимый; не потому, что Бог меньше чего-либо или что Он – лишен чего-либо… но потому, что Он превосходным образом – отличен от всего сущего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, но – выше всего. Называемые же чрез утверждение имена говорят о Нем как о Виновнике всего» [25, 33 – 34].

Наиболее ярко христианский апофатизм представлен в трудах Дионисия (Псевдо-Дионисия) Ареопагита «Мистическое богословие» (или «Таинственное богословие», как переводит сам Лосев) и «О Божественных именах». Указанные трактаты А.Ф. Лосев изучал (и переводил) самым тщательным образом, и в его работах, в частности – в настоящей, неоднократно встречаются ссылки на произведения Ареопагита. По мнению некоторых исследователей, апофатика Псевдо-Дионисия формировалась под влиянием учения неоплатоника Прокла (см., напр.: [88, 125 – 127]). Более подробно о катафатическом и апофатическом богословствовании в христианстве и, в частности, у Дионисия Ареопагита, см.: Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении Дионисия Ареопагита // Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. Μ., 1996). Отметим также, что с проблемой «божественных имен» столкнулась не только христианская мысль. В исламском богословии в IX – X вв. сложился список 99-и имен Аллаха, включающий в себя как употребляемые в Коране наименования, так и производные от эпитетов Аллаха и связываемых с ним глаголов (см.: Саблуков Г. Сличение магомедданского учения об Именах Божиих с христианским о Нем учением. Казань, 1872). Еврейская религиозная мистика говорит о 72-х именах Бога [103, 414 – 415].

Подчеркнем, что следует четко различать апофатизм монотеистических религий от проблемы многоименности богов в язычестве. В произведениях древнегреческой литературы можно встретить, например, обращения к Зевсу:

«Ты, из бессмертных славнейший, всесильный и многоименный…»,

к Гере:

«Ныне, блаженная, многоименная, ты, всецарица…» (Гимн Клеанфа «К Зевсу»; XVI орфический гимн. Цит. по: [1, 175, 196]);

философский обзор этой проблемы – в трактате Псевдо-Аристотеля «О мире» (анализ Лосева см.: [49, 5, 749 – 750]). Кроме этого, в герметической литературе можно встретить высказывания, близкие к апофатическим, так, например, в одном из трактатов утверждается, что Бог это тот,

«о котором ни слова нельзя сказать, которого лишь молчание может выразить» (Corp. Herm. I. 31; цит. по: [97, 205]).

13*

Обратим внимание на методику, рассмотренную в диалоге Платона «Кратил». Когда при обсуждении проблемы значимости имен (в их соотнесенности с предметами) Кратил предполагает в качестве доминирующей их дидактическую функцию:

«Мне кажется, Сократ, они учат (διδασκειν). И это очень просто: кто знает имена, тот знает и вещи»,

Сократ вносит уточнение:

«…когда кто-то знает имя, каково оно, – а оно таково же, как вещь (εστι δε οιονπερ το πραγμα), – то он будет знать и вещь, если только она оказывается подобной (ομοιον) имени…» (435 d – e).

Причем, как видно из последующего, Сократ поясняет гипотезу Кратила именно с целью провести различие между изучением имен как таковых (и самих принципов именования – присвоения имен) и изучением вещей как таковых, хотя и не берет на себя смелость утверждать какой-либо единственно правильный путь такого изучения:

«…узнать, каким образом следует изучать и исследовать вещи, это, вероятно, выше моих и твоих сил. Но хорошо