Пост-Европа - Юк Хуэй

неевропейские страны. Эта универсальная рациональность, как утверждает Крепон, есть одномерная и линейная универсальность, которая и стала источником кризиса европейского духа[72].

Хотя в интерпретациях Стиглером и Паточкой кризиса европейского духа есть нечто схожее, они кардинально расходятся в понимании роли, которую в духовной жизни Европы играет технология. В какой-то момент Паточка задается вопросом о том, ведет ли техно-цивилизация к упадку. Затем на протяжении целой главы своих «Еретических эссе» (1975) он пытается доказать, что это действительно так, хотя в итоге его выводы можно охарактеризовать как неоднозначные и нерешительные. Действительно, как мы увидим далее, понимание техники у Паточки колеблется между гуссерлевской критикой европейской науки и хайдеггеровской критикой Gestell. В «Еретических эссе» Паточка, хоть и признает, что техноцивилизация «делает возможным то, что не смогла дать никакая цивилизация до нее: жизнь без насилия и с далеко идущим равенством возможностей»[73], и допускает, что сам вопрос о том, не является ли техноцивилизация упадочной, возможно, поставлен не вполне корректно – в появлении современной науки и техники Паточка усматривает переломный момент в истории заката европейского разума:

Величайшим переломом в западноевропейской жизни, как представляется, был XVI век. С этого времени в противовес теме заботы о душе выступает вперед новая тема, которая подчиняет себе политику, экономику, веру и науку и преобразует их в соответствии с новым стилем. Отнюдь не забота о душе, не забота о том, чтобы быть, а забота о том, чтобы иметь, забота о внешнем мире и овладении им становится доминантной[74].

Паточка возвращается к древнегреческой «заботе о душе» как фундаментальному вопросу европейской философии. Он утверждает, что существуют два разных образа (Gestalten) заботы о душе: один (Демокрит) ищет тотальность знания, другой (Сократ и Платон) стремится к высшему развитию души. Первый образ – а именно атомизм – порождает универсальную науку, чья цель заключается в преодолении заблуждения души путем поиска истины вещей, а второй образ создает учение о внутренней жизни, или философию[75]. Философия занимается вопросом о том, как жить, а знание о том, как жить, равносильно знанию о том, как «заботиться о душе»[76]. Пост-Европа, согласно Паточке, требует возвращения к этому основанию философии, которое было затемнено и утрачено в ходе технонаучной модернизации.

Для Паточки пост-Европа прежде всего означает утрату Европой статуса мировой державы после Второй мировой войны; эта Verlust[77] требует поразмыслить как о будущем Европы, так и о преодолении упадка ее техноцивилизации. Однако это утверждение весьма неоднозначно, поскольку его можно рассматривать как европоцентристское в той же мере, что и антиевропоцентристское. Антиевропоцентристским оно может быть потому, что подразумевает потерю Европой статуса центра мира, а европоцентристским – потому, что, согласно Паточке, «нет другой истории, кроме европейской»[78]. С другой стороны, будучи учеником и знатоком Гуссерля, Паточка также впитывает гуссерлевскую критику научной рациональности: пост-Европа – состояние, в котором жизненный мир всё больше сводится к объективности и расчетливости[79]. Забота о душе выступает в качестве кандидата на основной мотив постъевропейской философии, как резюмирует Крепон:

Забота о душе не подразумевает никакой системы ценностей, отсылающей к властям или институциям, какими бы те ни были. Напротив, если Паточка в своих размышлениях о европейском наследии действительно ищет «объединяющую формообразующую деятельность», не сводимую к доминированию Европы в прошлом, то забота о душе отвечает всем критериям, необходимым для нее[80].

Поздний Стиглер, возможно, согласился бы с важностью заботы, поскольку для него вопрос о panser (то, что Дэн Росс переводит как «забота») имеет первостепенное значение, но забота для него немыслима без технологии. Паточка понимает, что современная глобализированная техника представляет собой исключительную редукцию к тому, что Кант называет рассудком (Verstand)[81], – в отличие от саморефлексивного разума (sich verstehende Vernunft). Эта критика техники перекликается со стиглеровской критикой современных цифровых технологий, поскольку последние обладают аналитическими способностями, но их нельзя путать с разумом в кантовском смысле.

Другими словами, как у Паточки, так и у Стиглера постъевропейская философия должна принять технику всерьез и понять ее основательным образом[82]. Однако между двумя их позициями есть фундаментальные различия, которые можно возвести к двум проницательным прочтениям Хайдеггера. Два ключевых текста Паточки о технике представлены лекцией, прочитанной в сентябре 1973 года и озаглавленной «Опасности технизации в науке по Э. Гуссерлю и сущность техники как опасности по М. Хайдеггеру» (также известной как Варнская лекция[83]), и последовавшим за ней семинаром в Праге в октябре 1973 года[84]. В своей лекции Паточка сравнивает размышления Гуссерля и Хайдеггера о технике и отдает предпочтение «более радикальному» подходу Хайдеггера. Паточка понимает хайдеггеровский диагноз Gestell как способ постижения бытия, исключающий другие, но видит в искусстве возможность доступа к истине, отличного от Gestell: другую конфигурацию сущего и возможность несокрытости бытия. Это размышление об искусстве, к которому сам Хайдеггер прямо обращался в «Истоке художественного творения» (1935/36) и «Вопросе о технике» (1949/1953), Паточка рассматривает как das Rettende – «спасительное», о котором говорил Гёльдерлин. Однако ни искусство, ни философская рефлексия не способны осуществить достаточно глубокую трансформацию[85]. Первостепенным для Паточки является возвращение к душе и к классике, где душа выступает условием возможности самой философии, истины. Философия, в отличие от искусства, не предполагает полной вовлеченности, как в танце, а скорее требует дистанции: «дистанцирования, указывающего на то, что всё есть тайна. Именно из этой тайны и возникает вопрос – „Что это?“, – смысл которого станет предметом философской рефлексии»[86]. Негативность современной техники требует дистанции, которую Паточка называет жертвой. Спасительное заключается в сопротивлении соблазну технологической тотализации ради прояснения основания для явления.

Можем ли мы, однако, понять этот великий переворот, который исторически проявляется в готовности столь многих жертвовать собой ради другого, лучшего мира, просто как волю к обустройству в рамках управляемого, в рамках нашей власти и расчета? <…> Жертва означает именно отстранение от реальности того, что поддается управлению и упорядочиванию, и проясняющее отношение к тому, что, не будучи ничем деятельным, служит основанием для явления всего деятельного и в этом смысле правит всем[87].

Это может напомнить то, что сегодня называют «антиростом», несмотря на то, что теория антироста не затрагивает вопрос о бытии. Тем не менее мы можем сказать, что через жертву явится новое отношение между человеком и техникой.

С другой стороны, по Стиглеру, «спасительное», как ни странно, можно обнаружить в самой технике. Жест Стиглера является «трагистским» в том смысле, что он направлен на