Пост-Европа - Юк Хуэй

в Азии приняты разные концепции времени. Второй отказ состоит в парадоксе: раз в этих культурах существует письменность, так почему же там не сформировалось историческое сознание? На симпозиуме «Всемирно-историческая точка зрения и Япония» историки и философы Киотской школы обсуждали именно эту загадку. Один из участников, Масааки Косака, делает следующее замечание:

Я наблюдал, как современные европейские и китайские историки подходят к своей работе. У меня сложилось впечатление, что европейцы и китайцы придерживаются диаметрально противоположных подходов к изучению прошлого. Европейские историки выстраивают непрерывный поток различных идей и тем. Этот паттерн очень хорошо прослеживается в их работах. Но когда обращаешься к книгам китайских историков, кажется, будто в их трудах развитию идей и тем уделяется сравнительно мало внимания. Скорее, одна тема поднимается вслед за другой, а затем внезапно исчезает. Заканчивается эпоха, а вместе с ней и повествование. Правители приходят и уходят, и на этом всё заканчивается[63].

Другими словами, в Китае существовала лишь историография, но не историческое сознание. Возможно, это объясняется правлением Неба, и если центральную роль играет мандат Неба[64], то размышления о смысле истории сразу теряют смысл. Однако такой парадокс не может не беспокоить Стиглера, поскольку последний предполагает, что между третичной ретенцией (например, письменностью) и историчностью может отсутствовать необходимая связь. Об этом говорят и замечания японских мыслителей, указывающих на наличие историографии, но отсутствие историчности в Китае и Японии. В более спекулятивном плане этот парадокс заставляет задуматься о том, могут ли существовать техники, избегающие техно-логоса, то есть такие техники, чей режим анамнесиса отличается от платоновского[65]. Таким образом, возникает напряжение между универсальным измерением техники, которое Стиглер анализирует в терминах третичной ретенции, и спецификой исторического взгляда, развитого Гегелем и проходящего через работы Ницше, Хайдеггера, Деррида и самого Стиглера[66].

§ 4. Конституция пост-Европы

Можно утверждать, что Европа всё еще существует как политическое объединение в форме Европейского союза, но сегодня она на фундаментальном уровне фрагментирована. Это видно по различиям между странами-членами Европейского союза, а также по различиям между странами, уже вошедшими в ЕС, и теми, кто еще не интегрирован в него или планирует выйти. Восточноевропейские страны отличают себя от западноевропейских и порой рассматривают себя как субъектов постколониализма: в глазах не-европейцев страны Восточной Европы – часть колониальной силы, в то время как сами эти страны воспринимают себя в качестве жертв западноевропейской колонизации. Поэтому любое заявление о европейской философии должно, прежде всего, признавать множественность и несводимость друг к другу различных способов мышления, существующих внутри нее. Существовали древнегреческая, немецкая, французская, британская философии, однако все они – манифестация европейского духа. Именно поэтому Валери, Гуссерль и Паточка могли говорить о кризисе европейского духа и о Европе как Идее. По словам Стиглера, французская философия – случайность в духовной жизни Европы, поскольку она представляет собой присвоение чего-то не-французского, а именно немецкой философии: Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера и т. д. Однако что делает французскую философию необходимой (при всей ее случайности) для истории философии, так это ее способность (особенно в школе Деррида) прояснить роль технологии в европейском духе.

Если сущность французской философии не сводится к тому, что она является националистической, то причина заключается в том, что по сравнению со своей немецкой предшественницей ей удалось продвинуть европейский дух дальше, чем ее современницам. Она представляет собой сингулярность развития европейской философии, и эта сингулярность возникает в процессе индивидуации[67]. Однако французская философия вполне может превратиться в националистическую, если не сумеет индивидуироваться в будущем. Иначе говоря, она может превратиться в защитницу французскости, существующей лишь в качестве простой национальной идентичности.

Таким образом, для того чтобы у европейской философии было будущее – если Европе, согласно диагнозу Стиглера, суждено остаться философской, – ей придется воспользоваться техно-логической случайностью своей глобализации. Сразу после пассажа, приведенного в эпиграфе к этой главе, Стиглер продолжает:

Короче говоря, Европа призвана к глобальному становлению (существованию в глобальном масштабе) со своей философией, которое возможно лишь путем «де-европеизации» себя – в противном случае она погибнет. Ей не найдется места в этом грядущем мире; она, другими словами, лишится будущего, если не сумеет превратить свою философию в нечто глобальное и тем самым придать мысли внутренне случайный характер – и, более того, внутренне неевропейский характер Европы и ее будущего[68].

Но разве европейская философия уже не стала глобальной? Что имеет в виду Стиглер, говоря о превращении философии в нечто глобальное? И где философу, живущему в глобализированном мире, искать свою Heimat? Если в размышлениях Стиглера можно усмотреть скрытый антиевропоцентризм, то, возможно, стоит защитить его следующим образом: Стиглер не претендует на возвращение философии домой, потому что Heimat – не более чем случайность. Однако существует процесс, который сделал это случайное событие необходимым, имя этому процессу – история западной философии. Теперь, признав случайность своего истока, Европа должна будет отстраниться от иллюзии Heimat и поставить вопрос о деевропеизации. Но что именно это будет означать? Будет ли это означать становление heimatlos? Другими словами, будет ли это означать становление другим, подобным азиату или африканцу?

Приведенная выше цитата заканчивается ссылкой на книгу Марка Крепона «Alterités de l’Europe»[69] (2006) без дальнейших комментариев. Подобно тому, как Деррида в «L’autre Cap»[70](1991) называет любую однородную генеалогию (Европы) мистификацией, в «Alterités de l’Europe» Крепон предлагает взглянуть на Европу в перспективе инаковости, то есть перестать видеть в Европе историю, плавно переходящую от Греции к Римской империи, а затем к христианству[71]. Такая позиция – одновременно критика Валери и полемика с ним, поскольку на вопрос о том, кто такие европейцы, он ответил: «Я бы считал европейцами все те народы, которые в ходе истории подверглись трем влияниям», а именно римскому, греческому и христианскому. Напротив, по мысли Крепона, внутри самой Европы содержится некая инаковость, которую она всячески пытается отрицать; инаковость, неотделимая от Греции, Трои, Анатолии и т. д. Эти неевропейские элементы Европы должны быть признаны – или осознаны – в качестве условия деевропеизации. Это становление-сознающим, или осознание (prise de conscience), должно рассматриваться не только как признание, но и как то, что ниже мы назовем условием индивидуации мышления.

В главе, озаглавленной «Alterités de l’Europe» (так же, как и книга), Крепон обращается к размышлениям Яна Паточки о Европе и подчеркивает угрозу национализма и тоталитаризма, в которых можно усмотреть нечто внутренне присущее Европе, а также угрозу европоцентризма, который настаивает на универсальном характере европейской рациональности и экспортирует ее в