Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.) - Альфина Тагировна Сибгатуллина
В Средней Азии дела обстояли еще хуже. Даже русские признавали, что «мусульманское население Туркестанского края, в массе инертное и мало еще приобщенное к европейской культуре, живет своей особой жизнью и отзывается на события, как мировые, так местные, своеобразно, с точки зрения своего уклада. …Всякая новая идея, изобретение, требуют у мусульман (Туркестанского края – А.С.) для проведения в жизнь мучительного напряжения, т. к. застывший в своих формах шариат не в силах отзываться на все требования и запросы быстро прогрессирующей жизни. Это обстоятельство и составляет силу многочисленного класса мулл и ишанов, являющихся единственными толкователями соответствия или несоответствия данного явления требованию шариата»[164].
Очевидец происходящих в Средней Азии событий констатирует беспредельность власти ишанов над мюридами: «Ученик в руках ишана-шейха – это труп в руках обмывателя мертвых». Мюрид повинуется ишану во всем – «не только в делах веры, но и во всех делах житейских, словом, находится в полном рабстве. Ишаны считают для себя унизительным платить какие бы то ни было подати и отбывать повинности; все это за них отбывают волостные или сельские общества. … Ныне ишаны, почти несдерживаемые, беспрепятственно развивают фанатизм в населении. Перед народом они держатся гордо и заносчиво, на приглашения посетить соглашаются только после усиленных просьб, говорят отрывочно и повелительными фразами, в мечетях бывают редко, а о присутствии их там известно заранее, и при этом собирается масса народа. Без «достархана» (приношение) ишаном никто не принимается, и, конечно, чем достархан больше, тем на лучший прием может рассчитывать гость. Просители к ишану обращаются решительно за всем: за молитвой о выздоровлении, за разбирательством в делах семейных, торговых, за проклятием на врагов, за толкованиями шариата и т. д., естественно, что ишаны ярые враги всякого прогресса»[165].
Другой автор писал: «Ишаны размножились и рассеялись по лицу мусульманской земли. Часто можно слышать сообщение о том, что такой-то ишан уехал на охоту за новыми мюридами. Причинами такого упадка значения ишанов можно считать, во-первых, постепенно развивающийся индифферентизм в деле религии; во-вторых, чрезмерное размножение ишанов, при котором в число последних попадают лица, нередко компрометирующие своим поведением звание “ишана”; в – третьих, то обстоятельство, что современные нам ишаны отнюдь не могут быть наставниками в вере, т. к. роль их ограничивается в большинстве случаев председательством на общих молениях, причем образ жизни многих из них стал слишком далеким от аскетизма, и наконец, в-четвертых, в некоторых случаях положение ишанов в среде собственных своих мюридов сделалось крайне двусмысленным, благодаря обязательности разного рода приношений»[166].
А. Хабутдинов утверждает, что движение абызов, связанное с практиками народного ислама, в начале XIX века локализовалось в периферийных районах и частично трансформировалось в ишанизм. Многие абызы были суфиями братства накшбандийа и «критиковали продажность духовенства ОМДС, бухарскую систему образования, обычаи и образ жизни»[167].
Мы разделяем мнение Ю. Гусевой о том, что на протяжении XIX века шел процесс «включения», инкорпорирования ранее независимых суфийских лидеров в систему официального духовенства. «Специфичной чертой поволжских реалий является то, что часть ишанов к началу XX века являлась официально утвержденными религиозными лицами – имамами, мударрисами, ахунами. Поэтому они, как правило, не могли находиться в открытой оппозиции к существовавшим официальным духовным структурам. В этой черте поволжский ишанизм отчасти следовал своему среднеазиатскому паттерну, для которого также было характерно сращивание братств и официального духовенства»[168].
Несколько иная ситуация складывалась в Османской империи. Здесь представители суфизма занимали активную гражданскую позицию, ярким примером этого является участие многих тарикатских шейхов в различных военных действиях, направленных на защиту родины[169]. Исследователи приводят яркие эпизоды из истории взаимоотношений султанов и шейхов, когда последние, выражая свое недовольство по поводу отдельных событий или лиц, могли пренебрегать уважением султана и даже не прийти к нему на прием, игнорируя высокое приглашение[170].
Во все времена были люди, желающие приспособить религию под свои политические, социальные, материальные и другие интересы. Все они наносили ущерб религии, и этот ущерб был тем более ощутимым, а последствия его продолжительными, чем более высокое положение человек занимал в иерархии социальных отношений. Наиболее же сильный моральный урон религии наносили духовные пастыри – священнослужители, несшие ответственность за слова, которые они говорили общине, и за те свои действия, которые преподносились как образец благочестия. К сожалению, таких представителей духовенства, которые удалялись от учения ислама и становились рабами своих влечений, было немало на рубеже двух веков. Более того они находили себе помощников и единомышленников. Истинные намерения людей не всегда бывают очевидными, поэтому к высказываемым ими идеям, взглядам и суждениям следует относиться скептически и критически.
Закрытость ислама и суфизма для внешних влияний в условиях долгого русско-православного господства, позволила российским тюркам сохранить свою самобытность, но при этом привела их в другую крайность. Жизнь села полностью зависела от мулл, чей консерватизм стал главным тормозом прогресса. Общество, которое ощущало потребность в светских ценностях, не имело возможности создать интеллектуальную базу для внедрения и распространения новых идей. Система образования, призванная консолидировать прогрессивные силы общества, не имела возможности выйти за пределы конфессионального образования. Молодое поколение задыхалось в средневековой герметичности общества, отсутствие идеала и выбора путей губило слабые зачатки нового мышления и стремления к преобразованиям.
Закир Хади (1863–1932) в повести «Новые обитатели пещеры» (1908) обличает эту ограниченность, «пещерность» мусульманского общества. В этом произведении создается аллегорический образ деревни, со всех сторон окруженной дремучими лесами, куда не доходят никакие лучи света, символизирующего идеи прогресса. Трое молодых людей, измученных тяжелыми условиями жизни и отправившихся в странствие в поисках счастья, оказываются перед выбором пути: наниматься на поденную работу к богачу, поступить в медресе или пойти к суфийскому шейху и стать его последователем. Других вариантов у них нет. По совету седобородого старика, они выбирают последний путь и попадают в длительную моральную и физическую кабалу эксплуататора-ишана. В финале, выбравшись из этой пещеры, герои превращаются в «живые трупы»: они не способны воспринять ничего нового из того, что
