Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.) - Альфина Тагировна Сибгатуллина

предлогом бедел-хаджа (наемного паломничества) снова выехал в Стамбул и встретился со своим шейхом Гюмюшханеви. После возвращения он обосновался в Троицке в качестве имама и основал медресе Расулийа, ставшее крупным центром обучения для мусульман Российской империи и базой для распространения учения накшбандийа-халидийа. Зайнулла ишан поддерживал звуковой метод в обучении и не был против включения светских дисциплин в программу своего учебного заведения, где основное внимание уделялось изучению Корана и Сунны. Так он совмещал кадимистское и джадидистское направления в просвещении.

Зайнулла Расулев, будучи высокообразованным имамом, влиятельным тарикатским шейхом и общественным деятелем, внес весомый вклад в дело просвещения своего народа, подготовил довольно много последователей среди татаро-башкирского, казахско-киргизского населения. Помимо занятий в медресе и суфийского наставничества Зайнулла ишан практиковал также врачевание. Влияние его идей ощущалось в Казани, Симбирске, Самаре, Саратове, Оренбурге, Астрахани, Перми, на Вятке и Урале, в Семипалатинской, Тургайской, Акмолинской и др. областях[127]. Выдающимися его учениками являются Риза Фахретдинов, Галимджан Баруди, муфтий Сабирджан Хасани, отец известного ученого Ахметзаки Валиди Тогана, Маджит Гафури, Габдулла Баттал Таймас и сын Габдрахман Расулев, ставший в советский период муфтием.

Внешними причинами расхождений между муджаддидийа и халидиййа среди местных ишанов служили такие «новшества» в ритуалах, как громкий зикр, участие женщин во время коллективного зикра, празднование мавлида, которые якобы ввел Зайнулла ишан. Исследователь М. Фархшатов, основываясь на архивных источниках, к перечисленным нововведениям добавляет введение среди башкир обычая носить и использовать четки, вывешивать внутри мечетей и домов шамаилы, использовать «целительные» и благовонные масла во время моления и зикра[128]. О том, что место, отведенное для зикра, должно быть чистым и заполненным благовониями, писал в своем труде в «Джами’уль-усуль» и А.З. Гюмюшханеви[129]. Думается, что последние требования, даже если они были нововведениями (скорее всего для башкир), не имели принципиального значения.

А вот первые три, действительно, могли внести «смуту» в местную общину, которая в целом была воспитана в духе среднеазиатских традиций накшбандийа, где тихий (хафи) зикр (молчаливое богопоминание) был чуть ли не главным требованием. Халидийа сохранила традиционную приверженность к тихому, произносимому про себя зикру. И Зайнулла ишан, безусловно, придерживался данной формы ежедневного ритуала, об этом он сам пишет в книге Аль-фава’ид аль-мухимма, однако во время коллективных отправлений ритуалов (хатм-и хаджиган), которые проходили в определенные дни недели (вторник и четверг) и где могли присутствовать посторонние, в том числе и женщины, возможно, позволял практику громкого зикра. Один из мюридов по имени Габделлатиф в своих воспоминаниях сообщает, что во время хатма иногда все вместе громким голосом по десять раз повторяли тахлил (Ла илахи иллалах)»[130]. Можно ли считать это громким зикром – спорный вопрос. Что интересно, кроме З. Расулева, никому из других халидийских шейхов Волго-Уральского региона не приписывали практику громкого зикра. Это подтверждает предположение, что те странные возгласы, издаваемые во время коллективных радений в медресе «Расулия», о которых писали Мурад Рамзи и свидетели зрелища, были экстатическими криками, вызванными состоянием транса во время и после зикра. Габделлатиф также сообщает об этом, что во время коллективного зикра некоторые мюриды впадали в транс (джазба) и во время намаза вслух выражали Ху валлах[131].

Что касается празднования мавлида – дня рождения Пророка Мухаммада, во время которого обычно нараспев читаются соответствующие произведения, также называющиеся «мавлид ан-наби», данное «новшество» в татарском обществе не может быть связано только с именем Зайнуллы Расулева. О том, дозволительно ли празднование дня рождения Пророка, который при жизни не разрешал этого делать, спорили задолго до ишана Зайнуллы. Полемика продолжилась и в начале ХХ в.: Галимджан Баруди, например, несколько раз высказывался по поводу правдивости данного праздника в журнале «Ад-дин валь-адаб»[132]. В Османской империи же мавлид ан-наби был объявлен официальным праздником еще на рубеже XVI–XVII вв. Ввиду того, что некоторые богословы видят в его генезисе христианские веяния и очевидное суфийское влияние, у этого праздника имеются противники и сегодня.

Халидийское учение высоко ценило личность Пророка, с которой мюрид должен мысленно связываться во время зикра через своего шейха[133]. Чтобы образно представить Пророка, адептам нужно было хорошо знать его жизнь, характер, чудеса, связанные с ним, и проч., поэтому не только поэтические произведения, посвященные дню рождения – мавлидан-наби, становятся актуальными в это время. В типографиях Казани, Оренбурга, Уфы, Астрахани ежегодно издавались многочисленные произведения, посвященные Пророку: на’ты, кacыды – оды-панегирики, сиратен-наби – жизнеописания, кысса-селанбия – истории пророков, шамаили и хильи – описания внешних и внутренних черт, ми’раджнаме – описание вознесения Пророка на небеса, му’джизатнаме – описание чудес, совершаемых им, и др. Их авторами были как зарубежные, так и местные мусульмане. Мюрид Зайнуллы так и пишет, что после зикра и вечернего намаза читали сиры и шамаили[134].

Из специальной литературы, посвященной истории суфизма в Поволжье в указанный период, помимо работ Марджани и Р. Фахретдина, можно указать следующие:

1. Абу Габдуррахман Габдулла б. Мухаммад Гариф аль-Магази. Аль-катра мин бихар’ил-хакаик фи тарджимати ахвал-и машаих-и ат-тараик. Оренбург, изд-во «Дин ва маишат», год не указан. Габдрахман аль-Магази, получил образование в татарских медресе и в Бухаре, служил имамом в третьем приходе Орска, стал последователем Зайнуллы Расулева, находясь в его медресе, изучал хадисы, тафсир, тасаввуф и историю религии (С. 51). Магази ишан также упоминает своего деда Магаз б. Бек Мухаммаде (ум. в 1832), который, получив иджазет в Бухаре от учеников Фаизхана Кабули, служил шейхом в Оренбурге. Магази ишан в своей книге «Аль-катра» называет имена последователей этого шейха из Казани и Саратова (С. 27).

Магази ишан сообщает также о другой своей книге «Тарих-и Магази». Кроме этого, в Оренбурге (1908) издан его труд «Тарихуль Бухара ва тарджиматуль-улема».

2. Хулясату аль-баян фи вуруд аль-ишан аль-и балдаи Казан ва маитгалык Галия ва багзе ма иннасабат зикрат. Казан, Вячеслав табыхханасе 1888. Здесь дана стихотворная силсиля накшбандийского тариката с указанием «местных» татарских шейхов.

Пророк Мухаммад (с.а.с.)

Абу Бакр Сиддик (р.а.)

Сальман Фариси (р.а.)

Касым бин Мухаммад (р.а.)

Джа’фар Садык (р.а.)

Баязид Бистами (куддиса сирруху.)

Абу аль-Хасан Харакани (к.с.)

Абу Гали Фармади (к.с.)

Абу Йусуф Хамадани (к.с.)

Габдулхалик Гиҗдувани (к.с.)

Гариф Ривегяри (к.с.)

Махмуд Инджир Фагневи (к.с.)

Гали Рамитани (к.с.)

Мухаммад Баба Саммаси (к.с.)

Саид Амир Кулял (к.с.)

Ходжа Бахаветдин Накшбанди (к.с.)

Галяутдин Аттар (к.с.)

Ходжа Якуб Черхи (к.с.)

Ходжа Губайдулла Ахрар (к.с.)

Ходжа Мухаммад Захид (к.с.)

Ходжа Дервиш Мухаммад Самарканди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Имкянаги (к.с.)

Ходжа Мухаммад Баки Биллях (к.с.)

Имам Раббани Ахмад аль-Фаруки Сирхинди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Сагид (к.с.)

Ходжа Мийан Габдер (к.с.)

Ходжа Муса хан