Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

освящения, и не так много можно сказать о действенности изображения до или после освящения. Но этот материал заслуживает более внимательного прочтения. Факт в том, что некая форма церемонии освящения действительно имеет место; и сам чин ясно подразумевает, что до освящения изображения оно не заслуживает почитания и не способно обеспечить канал, через который можно призвать заступнические силы того, что на нем изображено.

Молитва начинается с просьбы благословить и освятить изображение или скульптуру конкретного сверхъестественного существа (а не просто какую-либо картину или статую); она завершается заявлением о том, что человек должен почитать это конкретное существо; и тогда, так или иначе, последует польза. Действительно, кажется, что нужно принять какое-то представление о симпатическом, чтобы понять переход от призыва благословить объект к предписанию почитать не сам объект, а то, что он представляет. Неудивительно, что история христианства изобилует утверждениями о том, что иконопочитатели (например, католики) поклоняются изображению, а не (как предполагается) изображаемому; неудивительно, что православные постоянно настаивают на том, что они почитают прототип образа; и неудивительно, что на практике слияние так часто происходит. Становится понятно, почему пост-тридентское благословение начинается с такого заявления об отказе от ответственности: «Всемогущий и вечный Боже, который не порицает живопись или ваяние изображений и фигур твоих святых…»33 Что само по себе, своим необычайно извиняющимся, негативном тоном, свидетельствует о силе образов.

Это вступительное обращение сразу же продолжается с более позитивной точки зрения: «Чтобы всякий раз, когда мы видим их своими телесными глазами, мы могли созерцать их глазами нашей памяти и подражать их деяниям и их святости»34. Вера в способность образов помогать памяти и побуждать смотрящего к подражанию, иногда экстравагантному и часто зловещему, встречается с самых ранних дней христианства. Но во многих чинах благословений, в соответствующих обрядах и молитвах встречаются еще более сильные заявления о способностях образов – во всяком случае, после того, как они активируются освящением. Если человек благоговейно преклоняет перед ними колени, чтобы поклоняться Христу или его святым и взывать к ним, он будет освобожден от всех опасностей и сподобится получить все, к чему стремится; если он держит маленькое изображение в руке или близко к себе, злые и враждебные силы не посмеют приблизиться, и просящий будет избавлен от искушения.35

Но, несмотря на все эти заявления об эффективности, если бы эти благословения в ритуалах были единственным имеющимся у нас свидетельством христианских практик посвящения, результат был бы скудным по сравнению с богатыми данными других религий. Конечно, это может точно отражать статус таких обрядов в христианстве, но как только мы переходим от кодифицированных предписаний к реальной практике, становится очевидным чуть ли не обратное. Существует множество свидетельств, например, об омовении изображений, особенно тех, которые считаются чудотворными. Перенос acheiropoieta – нерукотворного, чудотворного образа Христа – из Сан-Джованни-ин-Латерано в Санта-Мария-Маджоре накануне праздника Успения Пресвятой Богородицы необычайно подробно описан в нескольких рукописях XI–XII веков.36 Впереди иконы несут горящие факелы, пока ее переносят из церкви в церковь по маршруту следования. У церкви Санта-Мария-Нова ее ставят на землю и омывают ей ноги, в то время как внутри читается заутреня. Аналогичная церемония омовения ног повторяется в Сант-Адриано; и только когда икона, наконец, прибывает в Санта-Мария-Маджоре, папа отслуживает мессу и благословляет народ. Эрнст Китцингер выдвинул на первый план гимн 1000 года, в котором этот нерукотворный образ выступает в роли живого существа. Когда его несли – как предположил Китцингер – навстречу образу Богородицы из Санта-Мария-Нова (а позже и Санта-Мария-Маджоре), говорили, что Христос с этого изображения отправился искать божественных изречений своей матери.37 Но в чем значение церемонии омовения ног? Это для того, чтобы подтвердить живость изображения в конкретном контексте процессии, или для того, чтобы активировать изображение каким-то другим способом?

Не зная полного литургического аппарата, окружающего эту процессию, на эти вопросы невозможно дать исчерпывающий ответ. Но омовение ног действительно напоминает нам в первую очередь о многочисленных этнографических параллелях с христианскими практиками. Не только язычники или экзотические племена поступают так с изображениями, или ожидают от них таких вещей, или действительно обращаются с ними так, как если бы они были живыми. Омовение ног – или, если уж на то пошло, любой части тела – явно представляет собой своего рода ритуал очищения; но оно также позволяет подчеркнуть живость образа, или, более конкретно, его потенциальную живость. Дело не в том, чтобы объяснить практику через поиск антропологических истоков; дело в том, чтобы ещё раз указать на возможность психологического объяснения, которое станет легче, если расширить сферу этнографического охвата. Очень похожие проблемы возникают в случае широко распространенных практик, таких как украшение изображений гирляндами и венками.38 Можно было бы возразить, что все подобные действия просто – или даже в основном – привычны или конвенциональны по своей природе; но даже если бы это было так, это все равно недостаточно объясняло бы их. Люди не украшают изображения, не моют и не венчают их просто по привычке; они делают это потому, что все подобные действия выступают симптомами взаимоотношений между изображением и респондентом, явно основанных на присвоении полномочий, выходящих за рамки чисто материального аспекта объекта. Это действия, которые свидетельствуют о переходе от продукта человеческой деятельности к объекту, наделенному сакральностью, и от бессильных рукотворных кусков материала к благотворным – или вредоносным – репрезентациям. Церемонии освящения в других религиях знаменуют собой тот же переход.

V

В знаменитом письме Карлу Великому по поводу «Libri Carolini», трактата, в котором была предпринята попытка сформулировать западную позицию в отношении изображений в ответ на выводы Второго Никейского собора, папа Адриан I подчеркнул свою поддержку никейской параллели между изображениями и священными сосудами на том основании, что и тому, и другому святость придает процесс освящения. «Это было и остается практикой Католической и апостольской Римской церкви, – утверждал он, – когда пишутся священные изображения и истории, их сначала помазывают священным миром, а затем [они] почитаются верующими».39[49] С одной стороны, этот отрывок просто служит доказательством сохранения древней практики помазания изображений; с другой стороны, ясно, что помазание должно произойти до того, как изображение будет почитаемо и будет признано способным к действию – даже несмотря на то, что помазывается не всякое изображение, и даже несмотря на то, что сначала может потребоваться вера. В дополнение к преемственности с античной практикой, один современный комментатор заметил, что в этом акте помазания «магическая эффективность соединяется с художественной».40 Именно такого рода утверждения затрудняют анализ реакции, веры и ожиданий. Сначала следует разобраться с некоторыми проблемами. По