Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг

настаивал он, – не метасимволическая, а символическая… Это не интерпретация символов, а, напротив, она сама требует символической интерпретации. Оба потенциально полезных пути для криптологического взгляда на символизм (мотивация является метасимволической, либо мотивация является частью интерпретации), следовательно, закрыты».79 Спербер утверждал, что «представление о том, что символическое явление можно разложить на символы, обычно возникает из семиологической иллюзии, согласно которой именно символы составляют означающее, интерпретируемое сообщение». Но эта иллюзия, как он справедливо заметил, «не просто артефакт теоретиков, ограниченных академической аудиторией. Она часто представляет собой культурный феномен, сознательную теорию собственного символизма».80 Он назвал семиологическую иллюзию «семиологизмом» и утверждал, что «приписывание смысла является неотъемлемой частью символического развития в нашей культуре. Семиологизм – одна из основ нашей идеологии».81 Хотя никто не стал бы отрицать существование символических феноменов, разложение таких явлений на символы тавтологично или вводит в заблуждение. Символы – это не знаки, и они не объединяются со своими интерпретациями в кодирующую структуру. По этой причине широкий, но строгий взгляд на коннотацию оказывается более полезным, чем символическое прочтение форм. Наше прочтение в любом случае может не совпадать, ни в интеллектуальном, ни в когнитивном плане, с прочтением описываемых культур. Это один из уроков, который следует извлечь из истории и историографии литолатрии; другой заключается в том, что присутствие бога в камне или изображении полностью подрывает возможность символического анализа на основе однозначного отношения между символом и значением. «Символичность – это свойство не объектов, не действий и не высказываний, а концептуальных репрезентаций, которые их описывают или интерпретируют».82 Принимая все это во внимание, наиболее практичный подход, возможно – начать с анализа культурных знаков как семиологических, а затем посмотреть, как этому анализу мешают практические и когнитивные явления. Острое понимание Спербером семиологизма привело его к тому, что он преуменьшил эту возможность. Его следующее, более тенденциозное предложение состояло в том, что основные принципы «символического механизма», как он его назвал, «не индуцируются опытом, а, напротив, являются частью врожденного ментального оснащения, которое делает опыт возможным».83 Неясно, в какой степени этот прото-когнитивистский подход к символизму допускает давление контекста или затрагивает потенциально смущающие явления, такие как слияние образа и прототипа.

Комментируя онтологическую общность между изображением и изображаемым, – более того, идентичность картины и того, что на ней воспроизводится, – Гадамер впал в обычное предубеждение, связывая то, что он называл «магией изображения», с предысторией изображения. К счастью, он смог избежать радикальных последствий этой оценки из-за основного направления его аргументации, суть которого заключалась в том, что картина никогда не может полностью отделиться от магической идентичности. Это, конечно, именно тот тезис, который я отстаивал; но большая часть путаницы, которую ненадолго привносит и сам Гадамер, возникает из-за некритической готовности подвести тождество, о котором здесь говорится, под термин «магия».

Если, говоря о магии, мы подразумеваем деятельность мага или совершение магического обряда или ритуалов в контексте коллективной договоренности о том, что представляет собой магическую активность и магическое действо – в смысле, определенном Марселем Моссом, – тогда, строго говоря, этот термин не имеет отношения к последствиям воспринимаемого тождества между изображением и изображаемым на картине.84 Конечно, он может иметь отношение к этому тождеству, когда изображения используются для подтверждения магических целей, как мы увидим, и магическая эффективность также может основываться на этой форме тождества. Но это уже другой вопрос. Мы должны быть осторожны, чтобы отделять, когда это возможно, магическую и немагическую деятельность и сохранять это различие. Возможно, если использовать термин в широком смысле, «магический» – это просто способ описать, как работают все объекты и изображения, которые я обсуждаю в этой главе и в главе 10, но, вероятно, лучше не применять этот термин в таком запутанном смысле. В любом случае, «магия образов» в широком смысле не более характерна для древних или первобытных культур, чем для более развитых или западных.

Однако о чем мы могли бы говорить, так это о сверхъестественной эффективности изображений. Это, конечно, не означает, что мы говорим о «сверхъестественном»; хотя это может означать, что мы имеем в виду то, что считается сверхъестественным. Когда мы описываем попытки общения с чем-то нематериальным или неземным или контроля над ним, нам следует остерегаться толкования сверхъестественного в наших собственных терминах, а не в терминах определенной социальной группы. «Отделение «естественного» от «сверхъестественного» может иметь точное значение только в нашей собственной системе мышления», и мы не можем считать само собой разумеющимся, что другие культуры – скажем, «первобытные» – проводят различие, например, между «сферой естественного и сферой сверхъестественного, поскольку боги и духи являются такой же частью природного порядка, как люди и животные. Дихотомия естественного и сверхъестественного подразумевает научную эпистемологию и критическую метафизическую изощренность, которые нельзя предполагать без неоспоримых доказательств».85 С другой стороны, это не обязательно означает, что мы должны отказаться от попыток понять, как конкретные общества определяют для себя противопоставление естественного и сверхъестественного в тех случаях, когда они это делают; и может быть даже полезно сохранить – особенно с учетом того, что полностью отказаться от этого, может быть, невозможно – нашу собственную концепцию противопоставления просто для целей анализа. Но на самом деле речь идет не об этом (полномасштабная интеллектуалистская позиция привела бы к путанице и затемнению различий, даже если они явные). Мы не стремились дать определение сверхъестественному, и такая сущность не подразумевалась в нашем обсуждении. То, что мы иногда описываем – это примеры сверхъестественной эффективности и способы, которыми образы, по-видимому, работают сверхъестественно. И здесь действительно представляется возможным сделать обобщение. Мы имели дело с объектами и изображениями, эффективность которых выходит далеко за рамки их естественного потенциала. Ни в одной культуре не считается «естественным», чтобы камень или неподвижное изображение были способны двигаться – если, конечно, они не приводятся в движение кем-то другим или не наделены чем-то, выходящим за рамки их естественных свойств. Но то, что эти объекты действуют сверхъестественно, доказывается самим фактом, что во многих случаях они не движутся и не работают сами по себе. Когда они это делают, мы можем говорить об их сверхъестественной активности; в противном случае с ними должно что-то произойти, прежде чем они смогут действовать или станут эффективными. Очень часто их приходится помещать в соответствующий контекст, или придавать им форму, или обрабатывать, или омывать, или помазывать, или венчать, или использовать для определенного обряда, а также благословлять и освящать тем или иным способом. Как это происходит, будет предметом следующей главы; сейчас еще не время рассматривать более прямые следствия для изображений, которые нам привычнее, чем камни и бревна греков.