Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг
VII
Чтобы прийти к точке зрения, которая могла бы охватывать как искусство, так и историю, Ханс-Георг Гадамер выступил против традиционной эстетики и подчеркнул важность изучения «способа существования картины». Для него, как и для нас, картина является онтологическим событием; следовательно, она не может быть правильно понята как объект эстетического сознания. Хотя в «Истине и методе» он подкреплял онтологию картины с помощью светских примеров, он подчеркнул,
что в полном объеме собственная сила бытия изображения проявляется в изображениях религиозных. Ибо лишь относительно Богоявления действительно справедливо то, что оно обретает наглядность только в слове и изображении. Следовательно, религиозное изображение имеет значение образца. На его материале неоспоримо ясно становится то, что изображение – это не отображение того бытия, которое отображается; изображение соотносится с отображаемым в бытийном плане.47[45]
Чуть ранее Гадамер отметил, что
То, что магические изображения, основанные на идентичности и неразделенности изображаемого и изображенного, представлены лишь в начале истории изображения и, так сказать, принадлежат ее предыстории, не означает, что от этой истории можно полностью отделить процесс усложнения и дифференциации изобразительного сознания, протекавший параллельно с отдалением от магической идентификации. Скорее неразличение остается существенной чертой всякого познания, базирующегося на изображении… Кроме того, эта же причина дала жизнь сакрализации «искусства» в XIX веке, о которой мы писали.75
Хотя мы не заходим так далеко, чтобы предполагать, что «магия изображений» естественным образом связана с ранней историей изображений, и хотя, безусловно, лучше воздержаться от определения идентификации того рода, о котором здесь говорится, как «магической», остальные термины его формулировки в точности соответствуют настоящему аргументу и точно формулируют вывод, к которому он подводит.76 Мы можем уверенно перейти от образов, которые служат средоточием культов и целых религий, к образам, которые, по-видимому, не имеют никакой связи с подобными вещами. Я утверждал, что мы не можем удобно отделять наши реакции на религиозные изображения от тех, которые нерелигиозны или якобы «свободны от ценностей» (т. е. которые, как предполагается, имеют чисто «эстетическую» ценность) просто на основе онтологического различия между этими двумя классами.
Большая часть трудностей, связанных с разговором об онтологическом статусе изображений в нашей культуре и, что еще важнее, в культуре прошлого или других стран, возникает из-за неспособности оценить семиотику рассматриваемых нами явлений. Утверждения Гадамера о том, что «изображение – это не отображение того бытия, которое отображается; изображение соотносится с отображаемым в бытийном плане», и что магия изображения основана «на идентичности и неразделенности изображаемого и изображенного», имеют значительные методологические последствия для проблем идентичности, неразрывности и магии, которые так остры в случае литолатрии. Мы видели, что точно так же, как бог находится в камне, он находится в изображении (бога). Реакции на оба класса объектов основаны на тождестве знака и означаемого, или, в случае изображений, репрезентируемого с тем, что его репрезентирует. Исторических свидетельств в пользу этого тождества предостаточно, но в какой степени это может быть применимо и к нынешним реакциям?
В случае с литолатрией может показаться излишним предполагать, что реакции обусловлены верой в присутствие божества в необработанном камне: не может ли быть так, что мы имеем дело не с присутствием, а с денотацией, и что объект служит только для обозначения божества и связанных с ним сил? Но очень немногие из этих сил, включая способность передвигаться, подпадают под какое-либо определение денотации. Они находятся в самом объекте, который не просто служит их обозначением. То же самое относится и к антропоморфным образам, хотя последствия придания материи формы фигуры могут проявляться иными, а иногда и более эмоциональными способами. Однако то, с чем мы все еще имеем дело, – это не репрезентация означаемого, а его презентация. Предположительно, именно этот фактор лежал в основе хорошо известной критики Августина против защиты Варроном языческих изображений:
Он [Варрон] говорит… что, придавая статуям человеческий образ, они, очевидно, руководствовались тем, что смертная душа, живущая в человеческом теле, представляет собой ближайшее подобие души бессмертной; что как для обозначения богов могут быть употребляемы сосуды и в храме Бахуса может быть поставлен Энофор, обозначающий (как содержащий – содержимое) вино, так и посредством статуи, имеющей человеческую форму, обозначается разумная душа, потому что этой формой, как своего рода сосудом, обыкновенно пользуется та природа, которую они считают и природой бога или богов.77[46]
Здесь главный аргумент Августина был в пользу нематериальной трансцендентности Бога, но он также очень ясно показывает ложность любого представления о денотации, основанного на метонимии или синекдохе знака: с чем язычникам – и всем создателям изображений – приходится мириться, так это с феноменом присутствия. И если божество присутствует в образе, то оно должно быть связано законами материальности и тления.
VIII
Два термина, среди многих других, затуманили почти все рассуждения об истории изображений: «символизм» и «магия»; и пока они имеют прямое отношение к свидетельствам. Когда найденный объект почитается как божественный, произвольная природа знака может показаться сразу очевидной; но когда воспринимается связь между формой объекта и атрибутом бога, которого он представляет, тогда понятие коннотации напрашивается само собой. Мы можем сказать, что определенные формы обозначают определенные качества бога в форме. Но ни в коем случае не стоит вводить понятие символизма. Если что-то и можно извлечь из обсуждавшихся до сих пор культовых предметов и изображений, то это тот факт, что «символические мотивации абсолютно не поддаются обобщению», как выразился Дэн Спербер в своем выпаде против традиционного взгляда на мотивацию символов как на фактор, отличающий их от знаков, которые считаются немотивированными.78 «Эта мотивация, –
