Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

подобных объяснений не представляется удовлетворительным. Внешняя несовместимость, разномерность пластов мысли Ибн Араби слишком явная, чтобы ее можно было игнорировать. В то же время его тексты демонстрируют подчас такую логическую силу и ясность (это качество заметно и в «Геммах мудрости», но еще рельефнее проступает в «Мекканских откровениях»), что заподозрить их автора во вдруг наступающих затмениях, заставляющих его пренебрегать элементарными требованиями логики, просто невозможно. Что до невыразимости мистического мировосприятия средствами логического дискурса, то сам Ибн Араби прекрасно понимает это. Он, во-первых, совершенно недвусмысленно говорит об этом, а, во-вторых, в своих философских текстах описывает вовсе не мирочувствование мистика (подобное описание надо искать скорее в его поэзии, языком которой он прекрасно владел), а условия, когда возможен мистический опыт, и дает философскую интерпретацию данного опыта (а она, естественно, отличается от непосредственного выражения мистического мироощущения).

Все такого рода объяснения имеют одну общую черту: они зиждутся на убеждении в неестественности положения, при котором в одной философской системе присутствуют несовместимые, параллельные друг другу пласты мысли; отсюда стремление так или иначе это обстоятельство элиминировать. На наш взгляд, надлежит поступить прямо противоположным образом: поставить разноплановость во главу угла и попытаться реконструировать философскую систему Ибн Араби с этой точки зрения.

Именно такой подход и применен в данном исследовании. Мы отталкивались от того (отмечаемого самим Ибн Араби) обстоятельства, что существуют три вида познания, исчерпывающие возможные отношения между субъектом и объектом: их разделенность, частичное слияние, тождественность. Разные пласты философии Ибн Араби представлены философским знанием, полученным на основе этих трех видов познания. Принципиальное различие оснований познания влечет и принципиальную неоднородность философского знания, о которой говорилось выше. Каждый такой пласт мы будем называть философемой; система Ибн Араби, следовательно, распадается на три философемы. Описанию видов познания и содержания этих философем посвящена вторая глава книги.

Система Ибн Араби строится не путем механического соединения философем. Это означает, что отмеченная параллельность и несовместимость не абсолютна. Все они синтезируются в единую систему; коль скоро это органический синтез, а не механическое соединение, он требует наличия особых системных элементов, не входящих ни в одну из синтезируемых подсистем, но связывающих их в единое целое. Синтезированные в систему философемы имеют несколько иное, более богатое, нежели открывающееся при аналитическом их рассмотрении, содержание. Вопросы структуры и содержания единой системы Ибн Араби рассматриваются в третьей главе книги.

Работа, однако, не могла бы быть проделана и философемы не были бы «увидены» в тенетах, если бы их прочтение не опиралось на определенный метод. Уже говорилось, что исследователь, работающий с данными текстами, сталкивается с «герменевтическим кругом»: понимание любого положения философии Ибн Араби невозможно вне представления о целостном ее строении, а такое представление может быть получено после уяснения всех ее положений. Чтобы сделать даже первый шаг к пониманию философии Великого шейха, этот круг необходимо разомкнуть.

Метод прорыва герменевтического круга в нашем случае заключался в следующем. На первом этапе необходимо было уяснить общую, принципиальную схему строения философии Ибн Араби, тот логический костяк мысли, те общие ее рамки, которые конституируют целое. Подобное понимание, естественно, нельзя было получить из сочинений самого Великого шейха: оно должно было предшествовать прочтению, создавая возможность их расшифровки. Знание логической схемы учения Ибн Араби позволяло, вновь и вновь прочитывая его тексты, постепенно наполнять ее реальным содержанием. Такой процесс может быть только многоступенчатым — наполнение исходной логической схемы содержанием уточняет схему, а уточненная и расширенная, она дает возможность понять новые пласты текста. При подобном подходе понимание всего исследуемого материала считается достигнутым тогда, когда не остается никаких непротиворечиво истолкованных частей.

Сам процесс постепенного истолкования текстов Ибн Араби остался, естественно, за рамками данной книги, и в ней отражены только его результаты, изложенные во второй и третьей ее главах.

Итак, адекватное понимание философии Ибн Араби достигается лишь на основе априорного (в отношении прочтения его текстов) представления об общей логической схеме, задающей рамки его философствования. Откуда же возникает такое представление?

Составить его можно лишь в том случае, если предположить, что феномен, обозначаемый как «средневековая арабская философия», принципиально гомогенен. Тогда гомогенность его будет базироваться на факте наличия той принципиальной логической схемы построения философской системы, которая окажется общей для всех, кого мы считаем средневековым арабским философом. Поскольку мы предполагали интерпретировать философию Ибн Араби именно в контексте данной философской традиции, постольку намеревались найти указанную принципиальную логическую схему, которая дала бы требуемое предварительное представление об общем строении его философии. Вполне естественно, что и тезис о гомогенности средневековой арабской философии, и утверждение включенности мысли Ибн Араби в этот историко-философский контекст (т. е. его полновесного философского статуса) были только гипотезами, подлежащими проверке и подтверждению.

Таким образом, мы допустили, что логическая схема философствования, конституирующая гомогенность средневековой арабской философии, может быть представлена в виде комплекса базовых проблем, без решения которых не обошелся ни один средневековый арабский философ, — просто потому, что только на основе их решения возможно построение философской системы, относимой к данной традиции, потому что именно этот комплекс базовых проблем определяет черты картины мира, характерной для данной цивилизации в данную эпоху. Исследование текстов крупнейших предшественников Ибн Араби подтвердило предположение о существовании такого комплекса проблем и позволило их сформулировать. Более того, оказалось, что в решении этих базовых проблем прослеживается логическая преемственность, когда каждая новая попытка предпринимается с учетом прежде допущенных противоречий или непоследовательности. В итоге мы пришли к выводу о допустимости применения парадигмального метода в историко-философском исследовании.

Описание этого метода содержится в первой главе книги. Там же изложены результаты его применения к исследованию средневековой арабской философии. Нужно оговориться, что это изложение ни в коей мере не претендует на комплексное освещение ее истории: полномасштабное применение парадигмального метода потребовало бы куда большего объема, нежели объем настоящей книги. Поэтому в первой главе отражен лишь минимум результатов, необходимый для понимания философии Ибн Араби.

Итак, рассмотрение истории средневековой арабской философии с позиций парадигмального метода дало нам необходимый ключ к исследованию философских текстов Великого шейха. Но не только. Во второй и третьей главах рассматриваются как его взгляды на те или иные проблемы, так и сами эти проблемы; историко-философское исследование сливается с собственно философским. По нашему убеждению, этот метод может быть методом философского исследования на историко-философском материале, когда сама история философии становится предметом философии.

Любой метод хорош, если он не только позволяет дать объяснение задним числом тому, что уже было, но обладает прогностической силой. Попытку подобного применения парадигмального метода читатель найдет в заключении, где поднимается вопрос о том, какой могла