Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов

бы на земле, но Он низводит по мере как пожелает» (42:27, С.), однако нигде в Коране не утверждается, что эта воля ничем не ограничена. Напротив, понятие меры-судьбы коррелирует с божественным знанием; процитированный аят заканчивается словами: «...ведь Он о рабах Своих сведущий, видящий». Бог размеривает именно так, а не иначе, потому что знает, как нужно. В предопределенной им судьбе каждого творения, следовательно, воплощены его знание и его воля, этим знанием обусловленная и ограниченная. Воплощение божественного знания и божественной воли в мире является правилом без исключений: «Хранилища всех вещей у Нас, и Мы ниспосылаем их только в известной мере» (15:21, С.); «Мы сотворили все вещи в определенной мере» (54:49, С.).

Таким образом, кораническое понятие «судьба» оказывается в значительной мере философичным, открывающим простор для нерелигиозного толкования, тесно связанным с понятиями божественного знания и божественной воли. Представление об их воплощении в мире через предопределяемую судьбу его позволяет мутакаллимам предложить своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслится ими в плане онтологическом, имманентность же — в сфере знания и воли. Подобное решение предполагает, что Богу можно приписывать атрибуты всезнания и воли[9], не противореча при этом положению об абсолютной онтологической трансцендентности его. Мутакаллимы так и делают, заявляя, что эти атрибуты не суть нечто, отличное от божественной сущности; люди вынуждены говорить о них как о чем-то самостоятельном, в действительности же они тождественны божественной сущности. На этом этапе рассуждений мутакаллимы делают значительный в философском отношении шаг вперед: они утверждают, что абсолютное единство Бога может рассматриваться как различенное в том случае, если это необходимо для решения проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру.

У данной проблемы есть аспект, мимо которого не пройдет ни один религиозный философ, — аспект творения. То, что Бог сотворил мир, для мутакаллимов также несомненная истина: усомниться в ней — значит усомниться в религии. Но как согласовать догмат сотворения мира с теми положениями, которые уже были выдвинуты ими? Ведь если имманентность Бога миру мыслится воплощением в мире божественного знания и воли, а онтологически Бог трансцендентен миру, то как вписать в эту схему акт творения, который должен быть отнесен все же к сфере онтологии?

По всей вероятности, данный вопрос встал перед мутакаллимами позже, чем уже рассмотренные выше[10], поэтому решение его надлежало согласовать с являвшимся для них аксиоматичным принципом единобожия, который в их трактовке означал онтологическую трансцендентность Бога миру. Проблема была не из легких, и следует ожидать, что они попытаются сохранить указанный принцип единобожия, истолковав акт творения так, чтобы он не означал онтологической имманентности Бога миру.

Как известно, предложенное мутакаллимами решение проблемы сотворенности мира опирается на категорию «не-сущее» (ма'дум). В споре о том, является ли не-сущее вещью или нет, в целом возобладала первая точка зрения: аль-Матуриди сообщает, что не-сущие суть «вещи, отличные от Бога и предвечные» (цит. по [45, с. 41; см. также 104, с. 361, 370]. Мир состоит из вещей, обладающих актуальным бытием и меняющихся каждое мгновение; они изменяются за счет новых акциденций (а'рад), которые, будучи отличны от составляющих вещи частиц-субстанций (джавахир) [11], «вселяются» в них. Любое новое состояние не творится Богом «из ничего», а предсуществует как «не-сущее»; Бог лишь наделяет каждое из «не-сущих» (т.е. вещь в каждом из ее отдельных состояний) актуальным бытием в строго определенный момент времени. Он заранее знает, какое именно из них должно получить бытие в данный момент, и поступает только в соответствии с этим знанием. Как видим, такое решение согласуется с выдвинутым ранее пониманием размеренности-судьбы каждой вещи: Бог распоряжается не-сущими не произвольно, а строго в рамках предписанного ему его собственным знанием. Бог остается онтологически трансцендентен миру: не-сущие отличны от божественной сущности; правда, определенные бытийные связи Бога с миром все же прослеживаются, ведь именно он дает не-сущим актуальное бытие.

Подведем некоторые итоги обсуждения вопроса о формировании проблемного поля средневековой арабской философии. Начало философского дискурса у мутакаллимов было связано с потребностью рационального осмысления основополагающих религиозных догматов. В той мере, в какой сами догматы сомнению не подвергались, они оставались аксиоматичными положениями и в качестве таковых вошли и в философские учения мутакаллимов. Эти отправные положения можно сформулировать как единство и единственность Бога, множественность и зависимость от него сотворенного мира. Поскольку согласование этих аксиом должно было ориентироваться на рациональные критерии, оказалось, что его нельзя достигнуть при чисто теологическом понимании. Возникшее затруднение было осмыслено как проблема, а для ее решения необходимо было выйти за рамки теологии и прибегнуть к философским средствам. С сознательной постановкой для философского мышления проблемы трансцендентности и имманентности Бога миру образуется и проблемное поле, которое ею конституируется. Поэтому этот вопрос можно считать центральной проблемой учений мутакаллимов и, как мы надеемся показать, средневековой арабской философии в целом. Он, во-первых, предполагает выдвижение более частных вопросов, например понимания единства и его соотношения с множественностью, свободы и необходимости, знания и предопределения и т.д., а во-вторых, позволяет ставить и решать их как взаимосвязанные, опираясь на единое основание, а именно на фундаментальное решение означенной центральной проблемы[12].

Такое понимание принципиального подхода к постановке и решению философских задач делает, с нашей точки зрения, возможным применение термина «парадигмальность» для описания философского мышления. Чтобы обосновать это положение, придется сделать небольшое отступление.

Сам по себе термин «парадигма» достаточно широк и многозначен и применяется в самых разных областях научного знания или используется философами в своих концепциях; в каждом из этих случаев данное слово понимается в каком-то особом смысле. Вместе с тем есть определенный «общий знаменатель» всех его значений, который сводится, по-видимому, к представлению о некоем пред-заданном образце, рамке, поддерживающей тот или иной феномен и придающий ему общие черты с иными феноменами, выстроенными по тому же образцу. Нас интересуют именно эти два значения: предзаданность парадигмы феномену, который является предметом внимания и изучения, и ее характер образца по отношению к этому феномену.

Нам кажется, что парадигмальность в указанном смысле — принципиальная черта, характеризующая не только чисто рациональное мышление (здесь парадигмы обычно легче всего обнаружить, ибо оно само эксплицирует их в виде постулатов и аксиом), но и интеллектуальную деятельность человека, формой проявления которой может служить и литература, и искусство. В таком случае парадигмы обычно выступают как «законы жанра». Один из ярких примеров в данной области — законы живописи, выработанные европейским Возрождением, обязательное соблюдение перспективы, изображение всех объектов как видимых с одной точки, законы колорита и т.д.; этой парадигме не