Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби - Андрей Вадимович Смирнов
Иное дело — единство Бога, которое тоже утверждается в Коране. В его тексте понятия «единственный» ('ахад) и «единый» (вахид) употребляются как близкие по смыслу, и нередко одно из них вполне могло бы быть заменено другим. Вместе с тем их существенное различие проявляется в тех случаях, когда Бог ислама противопоставляется христианской Троице не просто как единственный, но и как единый-в-самом-себе, недифференцированный: «Читающие Писание! Не допускайте излишества в вашу веру; говорите о Боге только истину. Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное Им в Марию, есть дух Его. Веруйте в Бога и посланников Его и не говорите: троица. Удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение» (4:171, пер. Г.Саблукова, далее С.)[5].
То же противопоставление абсолютного единства и единства дифференцированного, единства троичности, встречаем в другом месте: «Неверны те, которые говорят, что Бог есть третий в трех; тогда как нет никакого бога кроме единого Бога» (5:73, С.). Важным является тот факт, что понятие единства здесь выступает в своем, так сказать, крайнем толковании — как единство абсолютное и неразличенное[6].
Такое понимание единства Бога, по сути, означает, что ему нельзя приписывать никаких атрибутов: всякий атрибут разрушал бы неразличенность единства. Действительно, ряд коранических аятов, именуемых «очищающие» (муназзиха — т.е. очищающие Бога от черт сотворенного мира), подтверждают эту точку зрения[7]. Но не менее многочисленны и так называемые уподобляющие (мушаббиха — уподобляющие Бога миру) аяты, из которых следует, что Бог имеет лицо и руки, что он слышит и видит и т.п. Кроме того, содержащиеся в Коране «прекрасные имена Бога» (мусульманские богословы обычно насчитывают их 99) — не что иное, как божественные атрибуты[8].
Иными словами, и утверждение единственности, и утверждение единства Бога должны были принадлежать к числу несомненных для мутакаллимов истин. Но если единственность Бога была к тому же истиной однозначной, то применительно к понятию единства коранический текст допускал два толкования (в духе апофатической и катафатической теологии). Для еще не сложившейся философской традиции они должны представляться противоположными и даже взаимоисключающими: утверждать тождественность различенного) и неразличенного единства мутазилитам показалось невозможно. Нужно было выбрать одно из двух, причем выбрать аргументирование. Мутазилиты посчитали, что утверждение неразличенного, абсолютного единства Бога менее противоречиво; к тому же оно освобождало от необходимости доказывать тождественность различенного и неразличенного единства. Положение, предполагавшее отрицание за Богом каких бы то ни было атрибутов, было выдвинуто уже Васылом ибн Ата, а аль-Ашари писал: «Бог един; нет ничего, подобного Ему; Он не есть тело.... не субстанция и не акциденция... Не объемлют Его ни место, ни время... Он ничем не похож на творения» (цит. по [45, с. 38]).
Итак, можно констатировать принятие мутакаллимами определенных аксиом, служивших отправной точкой их размышлений, являющихся не подверженными сомнению истинами, и возникновение первого затруднения в истолковании одного из аксиоматических понятий. С этого момента начинает формироваться то, что мы назвали общим проблемным полем средневековой арабской философии, ибо преодоление затруднения при условии ориентации на рациональные критерии оценки могло быть достигнуто лишь философскими средствами. Собственно, обсуждение вопроса о том, как понимать единство, разведение понятий различенного и неразличенного единства и попытка показать соотношение между этими понятиями уже относятся к сфере философии.
Отрицание любых атрибутов Бога означало утверждение его абсолютной трансцендентности. Мутакаллимы пришли к нему, обсуждая положение о единстве Бога, но не могли остановиться на нем и ограничиться им. Не менее истинным, чем этот вывод, был для них догмат о вездесущности и всесилии Бога, управляющего миром. Возникли иная проблема, иное противоречие, которое мутакаллимам, надлежало попытаться разрешить рациональными средствами.
Выдвинутое ими положение об абсолютной трансцендентности Бога явно расходилось с многочисленными кораническими положениями о всеприсутствии его в мире. От Бога, говорит Коран, «ничто не сокрыто, ни на земле, ни на небе» (3:5, С.), Бог все видит и слышит, он к человеку «ближе, чем его шейная артерия» (50:16, пер. И.Ю.Крачковского, далее К.); это он проращивает посеянное зерно, поддерживает в полете птиц, посылает на землю дождь и ветер, наблюдает за рождением животных и т.д., и т.п. Ничто не обходится без участия Бога; вознесенный над миром, он в то же время оказывается внутри этого мира, неотделимым от него, он скорее составляет сущность мира, нежели сам мир. Можно сказать, что Коран утверждает не только трансцендентность, но и имманентность Бога миру.
Но как утверждать одновременно и трансцендентность, и имманентность, не впадая при этом в противоречие? Вполне резонно предположить, что такой вопрос встал перед мутакаллимами. Очевидно, единственный путь — рассматривать его в разных смыслах, в разных отношениях. Отрицая какие-либо атрибуты Бога, сближающие его с миром, они тем самым отрицали онтологическую имманентность его миру. Но пока ничего не было сказано о проблемах божественной воли, судьбы, предопределения. Постановка этих проблем позволяла надеяться найти решение возникшего противоречия.
И здесь коранический текст предоставлял широкие возможности для размышлений и толкований. Связаны они были прежде всего с двумя различающимися понятиями: «божественный приговор» (када') и «судьба» (кадар). Первое понятие в Коране несет явный отпечаток волюнтаризма: Бог судит и выносит свой приговор как того пожелает, руководствуясь своими, высшими мотивами, которые далеко не всегда бывают осмыслены смертными или даже сообщены им. Божественный приговор определяется волей Бога; эта воля безгранична, а следовательно, и приговор может быть любым, без каких-либо ограничений: в Коране, например, четыре раза говорится, что Богу, пожелай он того, ничего не стоило бы в мгновение ока уничтожить существующий мир и сотворить совершенно новый (см. 4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18). Такая абсолютная безграничность означает, по сути, иррациональность божественного приговора, поэтому мутакаллимы с их поиском рациональных ответов вряд ли могли в своих учениях опираться на это понятие.
Своего рода противоположность ему составляет понятие «судьба». Судьба всякой вещи и всякого творения также предопределена Богом, на что в Коране указывается неоднократно (см. 87:3, 56:60, 36:39 и др.), однако это понятие существенно отличается от понятия «божественный приговор»: слово «судьба» в арабском языке омонимично слову «мера», «количество», а глагол «определить судьбу» (каддара) означает также «размерить», «установить меру». Поэтому кораническое понятие «судьба» истолковывается как предопределенная размеренность бытия любой вещи. Эта размеренность-судьба, как и божественный приговор, зависит от воли Бога: «Если бы уширил Бог удел Своим рабам, они возмутились
