Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

Вслед за аль-Фараби такие же разновидности руководства идеального града указывает Ибн-Рушд в своем «Комментарии» к платоновскому «Государству». Однако он более четко, со ссылкой на подобные прецеденты в мусульманской истории, выделяет соуправление/дуумвират, при котором правят двое – законовед (факых) и военачальник (муджахид). Вопрос о необходимости или отсутствии пророческой способности у первоглавы философ обещает рассмотреть в другом своем произведении. Однако в дошедших до нас его сочинениях пока такого разъяснения не встречается.

В авиценновском же «Исцелении» говорится лишь об особенностях «пророческой души» (см. § 3.3 настоящего раздела). Халиф, преемник пророка как политического главы совершенного града, должен обладать прирожденным умом, высоконравственными качествами (прежде всего – храбростью и умеренностью) и способностью управлять. Такой правитель определяется либо по назначению предыдущего, либо по единогласному мнению авторитетных людей. Отдавая предпочтение первому способу, Ибн-Сина более склоняется к шиитской, нежели к суннитской концепции, которая хотя и легализует оба указанных способа, но отдает предпочтение выборности халифа.

Обращает на себя внимание тот факт, что в перечне качеств главы не нашло отражения положение мусульманской политической теологии об обязательной принадлежности верховного правителя к племени пророка Мухаммада, к курайшитам[68].

Организация града

В отличие от платоновского «Государства» фарабийский «Совершенный град» ограничивается общими принципами касательно организации идеального града и его социальной структуры. И вообще, по мнению файлясуфов, более целесообразно, чтобы законодатель избегал универсальных установлений касательно частных аспектов жизни государства, регулирование которых должно сообразоваться с конкретными обстоятельствами. В качестве яркого примера несостоятельности подобных установлений обычно приводят платоновское учение о численности стражей образцового града.

Если при описании социального устройства града Платон апеллирует к аналогии с иерархией трех сил в душе, где «разумной» части души соответствуют правители-философы, «гневливой» – воины-стражи, а «вожделеющей» – крестьяне и ремесленники, то аль-Фараби сравнивает совершенное политическое сообщество с человеческим организмом, а правителя – с центральным органом, сердцем. Строение этого града мыслитель уподобляет также космосу, уподобляя отношение правителя к членам града отношению Первопричины/Бога к прочим сущим.

Более конкретно о социальной жизни совершенного града высказывается Ибн-Сина в «Исцелении». Описываемые философом нормы семейного, гражданского и уголовного права фактически совпадают с шариатским законом. Граждане авиценновского добродетельного общества соблюдают также обряды, аналогичные культовым предписаниям ислама (молитва, пост, паломничество и др.).

В отличие от Ибн-Сины, который вслед за Аристотелем и мусульманскими богословами-факыхами занимает ригористическую позицию по вопросу о социально-политической роли женщины, ограничивая ее лишь деторождением, работой по дому и воспитанием детей, Ибн-Рушд в комментарии к платоновскому «Государству» более склоняется к изложенной в этом сочинении мысли о равенстве полов. По его мнению, среди женщин также могут быть воины, философы и правители.

Что касается платоновского «коммунизма» – учения об общности имущества, жен и детей в идеальном государстве, то оно не получило отклика среди файлясуфов, отчасти из-за несоответствия шариату. Правда, Ибн-Рушд, излагая это учение, не высказывает отрицательного к нему отношения[69].

Глобальный идеал

Поскольку для файлясуфов счастье людей в земной жизни и особенно в жизни потусторонней зависит прежде всего от их интеллектуальных способностей и исповедуемых ими воззрений, то в фарабийском описании совершенного града главное внимание уделяется взглядам его жителей. Общими для них являются истинные знания о Боге и Его описаниях, духовных существах (космических разумах, ангелах), возникновении мира, человека и становлении в нем души, пророчества и откровения, смерти и потусторонней участи, совершенных градах и их противоположностях.

Люди получают эти знания либо в форме абстрактных, философских истин, либо их аналогов/образов (мисалят), более доступных для широкой публики. Такое символическое, образное оформление у разных народов обычно отличается друг от друга. Поэтому, заключает аль-Фараби, могут существовать совершенные грады с различными религиями (милля), хотя все они стремятся к одному счастью и преследуют одну цель.

И хотя файлясуфы, конструируя политический идеал, чаще всего оперируют термином «град»[70], характерным для платоновско-аристотелевской традиции с ее ориентацией на греческий полис как естественную форму политического общежития, тем не менее фальсафский идеал больше отражает универсалистскую ориентацию исламской религии и мировой характер мусульманского государства-халифата. По аль-Фараби, «град» представляет «малое», наименьшее политическое сообщество, объединяющее часть представителей данного народа/конфессии (умма), за которым следует «среднее», охватывающее всю территорию этого народа, и «великое», включающее в себя всю обитаемую часть Земли. Соответственно этому совершенным будет и град, все обитатели которого содействуют друг другу в достижении истинного счастья, и народ, грады которого сотрудничают в этом деле, и вся ойкумена, если народы станут помогать друг на пути к такой цели.

Также и Ибн-Рушд, критикуя платоновское учение об идеальном граде как ограниченном по территории и численности образовании, приводит слова пророка Мухаммада, по которым его миссия адресована любому человеку – «и белому, и темнокожему». Глобальный, мондиалистский идеал, как мы уже видели выше (в 3.4), имплицирует и аверроистская ноэтика[71].

Суфизм

Название суфизма (араб. тасаввуф, его последователь – суфи) чаще всего возводят к слову суф, «шерсть», поскольку атрибутом аскета традиционно считалось грубое шерстяное одеяние наподобие власяницы. Для этого течения характерны такие черты, как аскетическое отрицание мира, ориентация на мистическое богопознание, культ тайного знания и связанные с ним эзотеризм и символизм. В своем развитии суфизм прошел два основных этапа: 1) дофилософский (до XII в.), аскето-мистический и 2) философский (с XII в.). Последний связан с разработкой спекулятивно-метафизических доктрин и представлен двумя главными школами – ишракизмом и вуджудизмом.

1. Дофилософский этап

Возникнув на заре ислама, суфийское движение первоначально принимало аскетические формы, а в VIII–IX вв. вылилось в течение, ориентированное на мистическое богопознание и противополагающее себя как схоластицизму калама, так и ритуализму-юридизму фикха.

1.1. Аскето-мистическая интенция

Аскетическое движение

У истоков суфизма стояли аскеты, жизненные установки которых преимущественно отразили протестные настроения, направленные против начавшегося при халифе Османе (прав. 644–656) и усилившегося затем в правление Омейядов (661–750) резкого социального расслоения, роскошной и праздной жизни господствующей верхушки мусульманского общества. В VIII–IX вв. крупнейшими центрами аскетического движения стали Ирак, провинция Хорасан (на территории современного Ирана) и Египет.

На первых порах наименование суфи еще не вошло в обиход – значительное распространение оно получит только с начала IX в.

Ранних же зачинателей суфийского движения обычно обозначали эпитетом захид (от зухд, аскетическое «отрешение» от мирской жизни) или ‘абид («служитель» Божий).

От широких кругов верующих такие люди отличались ригоризмом, повышенной интенсивностью восприятия религии. В плане культовой практики для них стал характерным обряд зикр – ритуальное «упоминание» имени Бога (подробнее о зикре будет сказано ниже в настоящей главе).

Что касается вопроса о добыче средств существования, то