Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

и единственно вечной из психических сил. В «Большом комментарии к сочинению Аристотеля „О душе“» кордовский философ относит к этому разуму аристотелевские слова «и только это бессмертно и вечно» (III 5, 430a 25), традиционно прилагаемые именно к Деятельному разуму. Претерпевающий, пассивный разум, который Аристотель считал тленным, автор Большого комментария отождествляет не с материальным разумом, а с имагинативной силой.

В рамках мононоизма (от греч. nous, «разум») Ибн-Рушд обосновывает и тезис о перманентно существующем философе. По его словам, мудрость/философия некоторым образом присуща человеческим существам, подобно тому как им некоторым образом присущи различные виды ремесел. И подобному тому как невозможно, чтобы естественные ремесла оставались без обиталища (коли какой-то части света недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены таковых), точно так же невозможно, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища. Поэтому «философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появляется человек и от лошади – лошадь»[56].

Мононоистскую теорию, оставшуюся почти незамеченной в мусульманском мире, христианский Запад воспринял как характерную для арабского философа и особенно его последователей, латинских аверроистов. Официальная церковь видела в ней опасную ересь, противоречащую догмату о бессмертии индивидуальной человеческой души. Вместе с тем эта теория вдохновляла сторонников мондиализма (т. е. всеединства человечества; от лат. mundus, «мир»), таких как Данте, в «Монархии» выдвигающего ее в качестве главного философского обоснования учения о всемирном государстве. Она также оказала заметное влияние на формирование концепции о единстве истории человечества и о духовном (особенно философском) прогрессе как главном содержании истории (Гердер, Кант, Гегель).

4. Политика

Основы политической теории мусульманского перипатетизма заложил аль-Фараби в своем главном сочинении «Совершенный град». В авиценновской же энциклопедии «Исцеление» политическая проблематика обсуждается лишь вкратце, и преимущественно в рамках рассуждения о пророчестве в разделе по метафизике; это объясняется тем, что автор собирался посвятить политике отдельное сочинение, но, видимо, его замысел не осуществился.

Как было отмечено выше (§ 1.1 и § 1.2 настоящего раздела), в своих политических построениях файлясуфы, для которых «Политика» Аристотеля так и осталась недоступной, главным образом ориентировались на «Государство» Платона. Исламизируя платоновский идеал государственного строя, аль-Фараби во главе совершенного града ставит не просто философа, но философа-пророка. И в отличие от платоновских «Законов» в «Исцелении» Ибн-Сины именно мусульманский закон/шариат служит руководством для людей образцового града.

4.1. Формы государства

При классификации типов государственного устройства файлясуфы исходили из платоновской схемы, отчасти ориентируясь и на аристотелевскую.

Учение Платона и Аристотеля

По Платону, совершенная форма государства представляет собой трудно реализуемый идеал, хотя имеет и некий существовавший в отдаленном прошлом прототип – систему правления эпохи мифического Кроноса. Данному политическому устройству философ противопоставляет четыре реальные формы несовершенного государства, которые не только одновременно существуют, но и выступают последовательными отклонениями от совершенного строя: тимократию, (власть честолюбцев), олигархию (власть немногих богатых), демократию (власть свободных граждан общества, народа) и тиранию.

В аристотелевской же «Политике» говорится о трех правильных формах государства, т. е. таких, при которых правители пекутся об общем благе граждан: монархия (власть одного человека), аристократия (власть немногих лучших, родовитых) и полития (власть большинства людей, со средним достатком). Им соответствуют три извращенные формы, когда государством управляют ради эгоистических интересов: тирания, олигархия и демократия (власть бедного большинства). Идеалом для Аристотеля выступает полития, а из наличных форм наилучшей он считает монархию.

Мусульманские же мыслители были знакомы с аристотелевской классификацией по другой работе философа – «Риторике», где вкратце, без иерархического выстраивания по степени совершенства, описываются четыре формы правления: демократия, олигархия, аристократия и монархия. При этом последняя форма подразделяется на собственно монархию (своего рода конституционную монархию) и тиранию (неограниченную монархию).

И Платон, и Аристотель понимали демократию в смысле власти демоса как массы/толпы, которая чрезмерно опьянена свободой, что чревато анархией и хаосом. Соответственно этому в арабо-мусульманской литературе данная форма власти порой обозначалась как «правление свободы» (сийасат/рийасат аль-хурриййа).

Фарабийская классификация

В духе платоновско-аристотелевской традиции политическое сообщество у аль-Фараби обозначается как «град» (араб. мадина, соответствующее греч. polis). Выделенные аль-Фараби формы градов имеют некоторые прототипы в «Государстве» Платона, но в целом фарабийская классификация значительно отличается от платоновской. Прежде всего, это связано с тем обстоятельством, что для аль-Фараби и других мусульманских философов фундаментальным критерием при определении совершенного/дободетельного (фадыла) града и форм отклонений от него служит соответствие воззрений и деяний данного сообщества учению истинной, богооткровенной религии. Только следование этому учению гарантирует людям счастье в этом мире и особенно – в мире грядущем.

Аль-Фараби говорит о совершенном граде как об одном-единственном типе, хотя в рамках его указывает разные возможные варианты, обусловленные качествами главы и количеством глав[57]. Образцовому граду противостоят четыре отрицательных типа: невежественный (джахилиййа), нечестивый (фасика), переменившийся (мубаддиля) и заблудший (далла). В свою очередь, невежественный град имеет шесть разновидностей: необходимый, меняльный, низменный, честолюбивый, властолюбивый и свободный.

Люди невежественных градов никогда не ведали о подлинном счастье, поскольку их религия основана на порочных взглядах. В необходимом (даруриййа) граде целью жизни выступает получение потребных лишь для телесного существования благ (еды, питья, одежды, жилища и т. п.); в меняльном (баддаля) – богатство; в низменном (мадинат аль-хисса, мадина сакыта) – плотское удовольствие; в честолюбивом (карамиййа) – почет и слава; во властолюбивом (тагаллюбиййа) – господство и покорение; в свободном (хурриййа), или коллективном/народном (джама‘иййа), – свобода (предоставляющая каждому право «делать, что хочет, ничем не сдерживая свою прихоть»).

Последняя разновидность отчасти соответствует платоновской демократии, пятая и четвертая – тимократии, вторая – олигархии. Вслед за Платоном аль-Фараби снисходительно отзывается о честолюбивом граде, считая его лучшим из невежественных градов и в каком-то смысле соответствующим совершенному граду, особенно в отношении того, что почести оказываются человеку сообразно той пользе, которую он доставляет другим. Но чрезмерная тяга его обитателей к славе грозит этому граду превращением в тиранический, властолюбивый.

Нечестивый град таков, что воззрения его жителей (о счастье, Боге, духовных существах и т. д.) схожи с воззрениями, исповедующимися в совершенном граде, однако их действия порочны, как у обитателей невежественных градов.

В переменившемся граде и воззрения, и деяния ранее были такими же, как в совершенном граде, но со временем стали совсем другими.

Жители же заблудшего града изначально не имели подлинного представления о счастье, Боге и др. Они придерживаются ложных взглядов на эти вещи. А первоглава этого града – обманщик, который выдает себя за удостоившегося откровения свыше.

Помимо таких градов совершенному граду противостоят также «дикие» сообщества, еще не поднявшиеся до уровня гражданской, политической организации. Аль-Фараби упоминает и о противниках-индивидах внутри самого совершенного града, обозначая таковые как «сорняки»